Home

Cum vor „experții” în educație să distrugă educația, propunând un nou sistem de învătământ public menit să ne pregătească pentru „statutul de căpşunari perpetui, de peoni ai globalizării”

2 Comments

educatie646x404Mircea Platon/ Cotidianul: Tactica sistemului de învăţământ pârjolit

1. Ce spun ”experţii”

Ajuns la Iaşi cu ocazia sărbătoririi zilei Unirii din 24 ianuarie 1859, preşedintele Klaus Iohannis a făcut două declaraţii foarte importante. Prima, că se simte bine în postura de ”slugă a americanilor”.

A doua declaraţie sună după cum urmează: More

Advertisements

Florin Constantiniu, despre rolul Bisericii și al monahismului în istoria poporului român

Leave a comment

florin-constantiniu-foto-cristina-nichitus-roncea

Acum eu, ca istoric, stiu ce a insemnat Biserica in istoria poporului roman. As spune ca nu sunt foarte multe popoare in a caror evolutie Biserica sa fi jucat un rol atat de important cum a jucat in istoria romanilor. Pentru ca inca de la aparitia organizarii noastre de stat, a statelor feudale romanesti, Biserica a jucat un rol esential. A jucat un rol acolo, in Transilvania pentru ca Transilvania fiind inclusa intr-o arie de expansiune a regatului ungar, care avea o functie apostolica, adica regii maghiari aveau incredintata de catre Papalitate misiunea aceasta de a difuza confesiunea catolica, deci ei faceau un prozelitism. Si in secolul al XIV-lea regele Ludovic I al Ungariei a hotarat ca nimeni dintre cei care erau nobili sa nu mai pastreze statutul de nobil daca nu era catolic. Atunci, nobilii romani au fost pusi in fata unei alternative dureroase. Sau sa-si abjure credinta, sa treaca la catolicism dar aceasta ii desprindea de masa poporului roman si ii deschidea maghiarizarii si lucrul acesta s-a intamplat cu familia Corvinestilor. Iancu de Hunedoara era roman dar Mathias Corvin, care a fost fiul lui si a ajuns regele Ungariei, nu mai avea constiinta romanitatii. Se integrase perfect nobilimii maghiare.

Iar dincoace de Carpati, in zona aceasta care apartine asa numitului Commonwealth bizantin, adica a ariei de difuzare a civilizatiei si culturii bizantine si a organizarii ecleziastice bizantine, viata de stat s-a dezvoltat in umbra Bisericii, pentru ca in Evul Mediu nu se concepea sa existe un stapanitor politic daca nu era dublat de o capetenie bisericeasca. Si atunci, la 1330 il avem pe Basarab, invingatorul de la Posada, si la 1359 il avem pe Iachint, astazi sfantul Iachint de la Vicina care este intaiul mitropolit al Tarii Romanesti.

Biserica a jucat si in Transilvania si in Moldova si Tara Romaneasca aceasta functie esentiala de a pastra constiinta identitatii poporului roman, adica intre identitatea nationala si confesiunea ortodoxa a existat o asociere extraordinar de puternica.

Si in cadrul Bisericii as spune ca elementul cel mai important in viata noastra bisericeasca a fost monahismul pentru ca noi am avut aceasta mare sansa ca organizarea noastra de manastire s-a facut sub semnul isihasmului. Aici sunt convins ca sunt foarte multi studenti de la Teologie si nu este nevoie sa explic ce reprezinta conceptia isihasta, viziunea isihasta in dezvoltarea spiritualitatii ortodoxe. Voi spune un singur lucru: faptul ca la noi cuvantul de “sihastru” deriva din “isihast” arata ca viata manastireasca a stat sub semnul acestei invataturi a sfantului Grigore Palama care ne indeamna ca prin aceasta concentrare spirituala, prin rostirea neincetata a rugaciunii inimii, sa ne ridicam pana la stadiul acela la care s-au inaltat sfintii Petru, Iacob si Ioan cand, insotindu-l pe Mantuitorul Iisus Hristos pe muntele Taborului s-au impartasit de lumina taborica. Pentru ca, asa cum se spune si la slujba bisericeasca, pe Dumnezeu a-l vedea nu este cu putinta oamenilor. Dar atunci ce putem vedea noi din Dumnezeu? Putem vedea acea lumina pe care au vazut-o cei trei apostoli cand Iisus s-a schimbat la fata pe muntele Taborului. Si in monahismul orthodox aceasta invatatura a sfantului Grigore Palama, dar care are radacini mai vechi decat sfantul Grigore Palama, in aceasta invatatura noi avem un indemn de a ne ridica prin aceasta viata curata, prin aceasta concentrare in interiorul nostru, prin trairea noastra in Dumnezeu, sa ne ridicam la starea aceea de liniste, de pace sufleteasca si mai ales de impartasire de lumina dumnezeiasca incat pentru Biserica ortodoxa faptul ca in structura ei s-a aflat institutia monahica care era intemeiata pe aceasta invatatura isihasta, a facut ca monahismul romanesc sa fie un factor de educare a societatii romanesti.

Si eu am incercat si incerc intotdeauna sa spun ca exista un sir de factori care confera un specific al calugarului roman de-a lungul istoriei poporului nostru.

In primul rand exista ceea ce numesc eu permeabilitatea sociala, adica marea majoritate a celor care au imbratisat, a celor care s-au dedicat vietii calugaresti proveneau din clasa taraneasca, era o osmoza perfecta intre taranime, ceea ce se numeste talpa tarii, si acesti calugari. Vedeti, poate ca ati citit sau ati vazut filmul, ce era calugarul in Occident, ati vazut in “Numele trandafirului”, era o categorie de oameni care, sigur, traiau in acele manastiri, dupa regulile vietii monahale occidentale, desfasurau o activitate culturala foarte bogata in acele scriptorii, dar intre ei si laicat, cum am spune astazi, era o mare distanta. As spune poate chiar era o fractura. Lucrul acesta n-a existat la noi. Aceasta permeabilitate sociala a facut ca monahul, desi traia acolo, retras in chilia manastii, totusi sa apartina si sa se integreze perfect vietii acestei mari majoritati a poporului roman care erau taranii.

In al doilea rand, si calugarul si taranul s-au hranit, ca sa spun asa, din aceeasi cultura populara. Acolo, in Occident, calugarii se considerau detinatorii – aveau monopolul – culturii. Ei aveau acces la invatatura cea mai inalta, pe cand aici, la noi, lasand la o parte elita clerului, care aceia aveau o pregatire teologica serioasa, in Evul Mediu mai ales, aceasta capacitate, aceasta posibilitate de dialog permanent intre omul de rand si calugar, a facut ca si unul si altul sa se simta foarte aproape.

Iar in al treilea rand, exista aceasta comunitate de stil de viata. Daca luati cartea doamnei Nichitus Roncea o sa vedeti acolo scene unde calugarul merge sa care var la manastire, merge sa spele rufele de la manastire, sa faca curatenie, sa lucreze la bucatarie, taranul acela care venea de la ogor unde facea si el claca la boier, il vedea si pe calugar indeletnicindu-se cu aceleasi obligatii si asta crea o apropiere si o comunitate care a facut ca intre calugar si omul de rand de la noi, as spune romanul obisnuit, sa existe o legatura foarte puternica.

(…)

Cred ca dumneavoastra ati observat, a devenit un loc comun sa se vorbeasca despre secularizare dar nu este numai secularizarea veacului acestuia, e faptul ca impotriva Bisericii, impotriva crestinismului in general, se duce o adevarata ofensiva. Eu intotdeauna semnalez faptul ca la Craciun si la Pasti iau revistele care apar in Occident si sub pretextul acesta, al prezentarii, care sunt rezultatele cele mai noi in ce priveste cercetarea inceputurilor crestinismului, a predicii Mantuitorului, a activitatii apostolilor, se strecoara cu foarte mare dibacie necredinta. Se pune sub semnul indoielii tot ceea ce este temeiul de baza al credintei noastre, se pune sub semnul intrebarii si se sadeste in sufletul credinciosului indoiala. In afara de aceasta, este ofensiva care se duce prin presa, prin televiziune, o viata care nu mai are nici un fel de norme morale, care sa o stapaneasca, sa o controleze, sa o impiedice sa alunece in pacat. Si as spune ca in momentul de fata este, eu nu ma sfiesc sa o spun, o ofensiva diavoleasca impotriva Bisericii.

Or, pentru aceasta noi trebuie sa gasim arme cu care sa luptam impotriva celor care vor sa ne distruga credinta. Si pentru a putea gasi aceste arme as spune ca arsenalul nostru ramane invatatura lui Hristos, asa cum este ea pastrata in manastirile noastre ortodoxe pentru ca in manastirile noastre ortodoxe este aceasta traire profunda, de identificare cu invatatura divina care, intradevar, este o armura pe care o avem impotriva acestor ispite diavolesti. Noi, sigur, suntem niste firi slabe, sfantul Macarie – este episodul acesta in Pateric – sfantul Macarie Egipteanul cand a vrut sa se faca calugar avea mari indoileli daca avea forta necesara pentru a imbratisa viata calugareasca. Mergand acolo, in pustie, a vazut la un moment dat doi oameni care erau goi si stateau acolo, in apropierea Nilului cred ca era, si i-a intrebat “dar cum puteti trai asa, nu va arde arsita soarelui, nu va ingheata frigul iernii?” si ei au raspuns: “Nu. Dumnezeu ne ajuta sa nu simtim nici arsita verii, nici frigul iernii pentru ca Dumnezeu ne da, intradevar, acest sprijin daca noi il cautam”. Si eu am avut intotdeauna in minte cuvantul parintelui Steinhard care il cita intr-una din predicilesale pe sfantul Isa[a]c Sirul. Si ce spunea sfantul Isa[a]c Sirul? “Nu huliti spunand ca Dumnezeu este drept” Cand auzim cuvintele astea, intradevar, ni se pare ca este o greseala, ca este o aruncare in ispita. Cum sa spunem ca e hula daca spunem ca Dumnezeu nu este drept? Si sfantul Isa[a]c Sirul pe care il interpreteaza parintele Steinhard avea in vedere ca Dumnezeu, daca ar fi drept, atat cat suntem noi de pacatosi, nu ne-am mantui, nu am avea dreptul sa ne rugam Lui ca sa ne ajute, pentru ca nu suntem vrednici de mila Lui. Dar El,tocmai pentru ca nu este drept, ci este milostiv, de aceea se coboara asupra noastra si ne da ajutorul Lui.”

Sursa: http://precum-in-cer.ro/2012/03/14/expozitia-de-fotografie-precum-in-cer-in-continuare-la-libraria-sophia/

http://www.razbointrucuvant.ro/recomandari/2012/04/14/florin-constantiniu-a-murit/

sursa foto:

profesorul florin constantiniu foto cristina nichitus roncea.jpg

O lume fara suflet si fara Dumnezeu

3 Comments

Ioan Ianolide: O lume fara suflet si fara Dumnezeu

“In acest secol eroismul a fost invins de lasitate, calitatea coplesita de cantitate, omul dominat de tehnica; duhul a fost subordonat materiei, adevarul rastalmacit dialectic, binele uitat de atata rautate, iar crestinii prigoniti de anticrestini.


Lumea actuala este in plina invalmaseala, caci coordonatele ei principale fac viata insuportabila. Bogatii nu se mai satura de bogatii si vor sa stapaneasca pamantul, iar puternicii nu mai au limita in putere si reteaza orice opozitie din lume. Tehnica ne copleseste si pe noi si natura, devenind un cosmar. Nu vrem sa mai murim, din care cauza ucidem pruncii ce-si anunta aparitia la portile vietii. Ne uram intre noi, incat am devenit insensibili la suferinta reciproca ce ne-o cauzam. Simturile declansate, epuizate, denaturate au pus stapanire pe mintea oamenilor. Valorile acestei lumi izvorasc din egoism, materialism si ateism.


Crestinatatea isi imparte istoria in doua epoci, caracterizate prin doua cai: apostolatul si rugaciunea. Biserica noastra se cheama apostolica, si totusi ea a inlocuit calea apos­tolica prin calea rugaciunii. Cand, unde si de ce s-a produs aceasta schimbare?


Fara indoiala ca Apostolii au reprezentat cel mai autentic crestinism istoric. In capitolul al doilea din Faptele Apostolilor se sintetizeaza coordonatele crestinismului apostolic: in primul rand era invatatura apostolica, semanata in comunitatea dragostei din­tre frati, integrata in obstea crestina si sprijinita pe rugaciune. In acest chip ne gasim in miezul Evangheliei. Ar mai trebui poate adaugat spiritul mesianic al crestinilor primari, care se simteau investiti de Dumnezeu sa lumineze lumea si actionau cu intelepciune si putere de jertfa in acest sens.


Pe aceste coordonate de actiune a ajuns crestinismul la victoria din vremea Sfantului Constantin cel Mare. Dar lumea atunci s-a increstinat si totusi nu s-a increstinat. Semn al neincrestinarii lumii increstinate de atunci stau viata, invatatura si moastele Sfantului Ioan Gura de Aur. El nu s-a despartit de linia trairii integrale si organizate in duh crestin si a cerut puternicilor si bogatilor acelei vremi sa treaca la o reala viata crestineasca, iar aceia l-au ucis.


Aici este nodul gordian al istoriei crestinatatii.
De aici s-a renuntat la calea apostolica si s-a intrat pe calea rugaciunii. Departe de noi gandul de a prezenta rugaciunea ca pe o abatere de la calea apostolica, ci sesizam numai ca rugaciunea nu e o alternativa a caii apostolice si nici un pas inainte fata de calea apostolica. Crestinii, in loc sa lupte cu cuvantul si cu organizarea lor obsteasca pentru a da o structura crestina oranduirilor lumii, au redus interventia lor la rugaciune.


Astfel a aparut in crestinatate un alt tip de samarinean, in timp ce alti preoti si alti leviti sunt prea ocupati in sacristia lor si nu mai coboara sa-l ingrijeasca pe omul sarac, bolnav, prigonit, intemnitat, nedreptatit si batjocorit.


Lumea e lasata sa-si depene viata in patimi si ambitii, umpland istoria de nedreptate, de robie si de sange, crestinii neputand sa faca pentru ea decat rugaciuni. Un vladica sincer a concretizat aceasta realitate, zicand: “Nu am stofa de martir in mine!” Daca este de inteles un om las, fie el si vladica, nu se poate insa sa se admita o conduita de compromis a Bisericii. Aceasta conduita a dizolvat insasi forta spirituala a crestinatatii, incat ea a parasit lumea, lasand-o in mainile vrajmasului.


Discutii aprige se poarta privind folosirea unor prepozitii – “pe”, “din” sau “la” – in diverse definitii teologice, in timp ce oamenii nu mai au un ideal, nu mai au nadejde in lumea asta si o pierd si pe cea vesnica, fiindca lumea e cotropita de egoism, tiranie, exploatare, robie, saracie si mizerie. Facem rugaciune pentru saraci, bolnavi, intemnitati, slabi, dar practic nu intreprindem nimic pentru ei.
Oare asa a procedat Mantuitorul? Oare asta e invatatura crestina? Oare asa se ajunge in imparatia lui Dumnezeu? Nu cumva ni se poate spune si noua cum li s-a spus iudeilor: Pe acestea sa le faceti, iar pe celelalte sa nu le lasati nefacute?


Rugaciunea are locul ei in cadrul vietii, dar nu e calea exclusiva a acestei vieti. Treburile lumii nu se implinesc numai prin rugaciune, desi ele toate o necesita. Clerul ar putea da explicatia cum ca le-a revenit imparatilor crestini datoria faptei crestine. Argumentul este doar partial valabil. Biserica trebuie sa se asigure ca, intr-o forma sau alta, in lume se zideste imparatia lui Dumnezeu. Ea nu poate binecuvanta la intamplare orice formula sociala, orice lege, orice institutie, orice doctrina, orice ideal, orice oameni, ci numai pe acelea care apartin mesajului evanghelic, prin care se slujesc oamenii acelei vremi.


Biserica a lasat imparatilor grija guvernarilor, dar nu se poate identifica si nici nu poate colabora cu orice forma socio-politico-culturala. Biserica a lasat guvernarea in seama imparatilor din motivul intelept al distribuirii atributiilor, care i-a indemnat si pe apostoli sa lase in seama diaconilor problemele economice ale obstii; dar lor le-a ramas cuvantul in toata aria lui de actiune si influenta si cu toate raspunderile.


In mod regretabil insa, in Biserica clerul s-a rezumat la rugaciuni, iar laicii au intrat intr-un formalism lipsit de continut. A disparut ierarhizarea valorilor laice in Biserica, si deci s-a pierdut misiunea laicilor in lume, cat si in Biserica. Poporul trebuie organizat si dinamizat de Biserica. Poporul trebuie iubit, trebuie slujit, trebuie condus, aceasta fiind obligatia Bisericii. E necesar ca Biserica sa ramana libera, independenta si autonoma fata de stat, toc­mai pentru a putea increstina statele.


Pentru a putea sluji lumea, Biserica trebuie sa fie puternica, fiindca altfel va fi obligata sa se adapteze ea la niste realitati necrestine, in loc sa increstineze ea lumea. Istoria ultimelor doua milenii este impregnata de spiritualitatea crestina, dar nu putem sa nu constatam semnele negative ale vremurilor, unele aparute in interiorul crestinatatii, iar altele din afara ei. Capacitatea de afirmare a neo-protestantismului a proliferat prin spiritul ei dinamic, dar a dezbinat crestinatatea. Sunt forte fals mesianice, necrestine si anticrestine, care in ultimele secole au ajuns sa domine lumea, si asta datorita golului creat de crestini in istorie.


Biserica restransa la rugaciuni, rituri, ceremonii si traditii este inapta sa duca lumea mai departe. Crestinismul formal, oricat este el justificat traditional, pana la urma cedeaza prin incapacitatea lui spirituala si dinamica. Fiindca darurile Sfantului Duh sunt dinamice. Darul proorociei vesteste lumii zarile noi, formuland idealurile si modalitatile de realizare. Proorocia nu e numai eshatologica, ci vizeaza si viitorul istoric, nu e numai morala, ci si sociala, nu e numai religioasa, ci e si politica. La fel, darul facerii de minuni, care este o practica uitata in crestinism. Rugaciunile ajuta la minune, dar elementul activ, lucrator este Duhul Sfant. Prin urmare, toate darurile duhovnicesti formeaza un tot unitar si innoitor.


Toate problemele lumii se afla in Crucea lui Hristos si a crestinilor. De cate ori vom rataci drumul, ori vom lenevi pe cale, sa ne inapoiem la Evanghelie si la Duhul Sfant. Suferintele ce ni se pricinuiesc au meni­rea sa biciuiasca lenea noastra si sa ne lumineze mintile.
Aceste ganduri ne vin ca buni crestini ortodocsi, iubindu-ne Biserica, dar in conditiile calvarului si Golgotei. De zeci de ani agonizeaza Hristos in lume, si am fost atat de jecmaniti de orice drept si libertate, incat numai rugaciunea tainica din adancul inimilor ne-a ramas. Cunoastem puterea rugaciunii din lucrarea ei in adancile suferinte ale celei mai aprige si inteligente prigoniri. Ne-am daruit cu totul lui Hristos. Nici o clipa nu ne situam in afara Bisericii.
Viziunea crestina asupra lumii, elaborata de martiri si sfinti, merita sa fie luata in considerare de forurile cele mai inalte ale Bisericii si ale lumii, caci oamenii aceia au trait si s-au jertfit pentru mantuirea in Hristos.” (Ioan Ianolide)

(Ioan IanolideDetinutul profet, Ed. Bonifaciu,  carte scrisa inainte de 89, publicata in 2009)

Alexandru Racu – Hristologia Ortodoxă şi Ideologiile Politice ale Modernităţii

1 Comment

Articol preluat de pe blogul lui Alexandru Racu.

(sublinierile mele)

Din principiul evanghelic “daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” (Matei 22, 21) rezultă în mod oficial că Biserica trebuie să se ocupe doar de treburile spirituale, nu şi de cele politice. Însă unde exact se trage linia de separaţie dintre cele care aparţin Cezarului şi cele care aparţin lui Dumnezeu? La finalul părţii a doua din Teologia Politică, în care răspunde la critica teologiei politice formulată de Erik Peterson, Carl Schmitt afirmă că “până în ziua Judecăţii, învăţătura augustiniană cu privire la relaţia dintre cele două cetăţi este confruntată cu o întrebare cu două faţete care rămâne deschisă: Quis judicabut? Quis interpretatibur? Cine defineşte în mod concret pentru fiinţa umană concretă ce anume este spiritual, ce anume este lumesc, şi cum anume trebuie abordate lucrurile mixte?”[1]

Într-adevăr, Hristos nu a delimitat matematic cele două sfere, politică şi spirituală (două sfere care se intersectează în persoana creştinului care are dublă cetăţenie, cerească şi pământească), lăsând în schimb creştinătăţii ca temă de reflecţie până la a doua venire, ceea ce numim problema teologico-politică. Mai precis, lăsând Duhului Sfânt misiunea de a călăuzi Biserica în modul ei de a se aşeza în istorie, în diferitele epoci ale acesteia. În aceasta constă originalitatea radicală a Creştinismului. Spre deosebire de Islam, pentru Creştinism, teologico-politicul nu este codificat, rămânând în schimb o problemă mereu nouă care nu suportă reducţionisme ideologice sau înţepeniri în temporalitate. Ca să dăm numai un exemplu, tendinţa de a lega pe veci Biserica Ortodoxă de sistemul simfoniei bizantine nu poate să reprezinte decât un necreştinesc refuz al istoriei, refuz care sfârşeşte în două erezii teologico-politice la fel de păguboase, aşa cum a observat Mircea Platon în cel mai bun articol al său[2]. Prima astfel de erezie teologico-politică este prăbuşirea în istorie prin reactivarea unei pseudo-simfonii bizantine alături de noile structuri politice moderne seculare, dacă nu chiar anticreştine, fie că este vorba de statul naţional modern, separat prin propria-i opţiune de biserică sau, mai rău, de structuri transnaţionale precum UE. În context contemporan, această soluţie presupune ca BOR să trâmbiţeze împreună cu teologii de serviciu ai lui Vladimir Tismăneanu în goarna globalizării, democratizării, integrării, etc., şi să presteze ţinuta ecumenistă care se impune unor astfel de vremuri. Cea de-a doua direcţie, la fel de păguboasă, este ieşirea din istorie fie prin ceea ce acelaşi Mircea Platon numeşte isihasmul de debara, fie, mai grav, prin rascolnicismul apocaliptic cu potenţial schismatic, fenomen care afectează din ce în ce mai mult anumite medii zelotiste din ţară, fenomen alimentat de altfel tocmai de modernismele şi ecumenismele facile practicate la vârf.   

Afirmaţia “Biserica nu trebuie să se ocupe de politică” solicită nişte lămuriri preliminarii. Mai exact trebuie operată distincţia dintre politică, ce ţine strict de conflictele care au în vedere dobândirea şi păstrarea puterii, şi politic, care ţine în ultimă instanţă de conflictele de valori, sau conflcitele cu privire la interpretarea adevărului,conflicte care traversează orice societate umană şi care dau naştere, aşa cum sublinia acelaşi Carl Schmitt, la relaţii de tip prieten/duşman. Evident, Biserica nu trebuie să se ocpue de politică, canoanele interzicând de altfel clericilor să participe la viaţa politică a cetăţii, dar în mod natural se va ocupa de politic, atâta timp cât rămâne cu adevărat Biserică, adică o comunitate care posedă adevărul universal pe care are datoria de a-l mărturisi. Mai mult decât atât, Biserica trebuie să se pronunţe asupra politicului, şi implicit asupra variilor ideologii politice neortodoxe, folosind propriile ei criterii de judecată. Aşa cum afirmă un teolog contemporan din Marea Britanie, atunci când teologia refuză să se pronunţe critic asupra altor discursuri, în mod inevitabil ea va fi subordonată acestor discursuri (psihanaliză, marxism, economie politică, etc.) care îi vor oferi/impune, propria lor cheie de lectură a realităţii[3]. În acest mod, Biserica ajunge cu adevărat să facă politică în sensul cel mai prost al cuvântului, pentru că face politica altora, politica lumii acesteia. În plus, în materie de politic, aşa cum bine observa Carl Schmitt, nu poate exista neutralitate, iar deseori, făcând-se referire în mod insidios la deviza, “daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu”[4], Biserica este împinsă către o presupusă sferă a neutralităţii, (care ascunde de altfel afirmarea unui alt adevăr, deloc neutru) de către ideologia contemporană dominantă, ideologia liberală. Scopul ultim al liberalismului (ideologie născută din trauma războaielor religioase din secolele XVI-XVII), după cum sublinia Schmitt, este neutralizarea tuturor conflictelor şi “dizolvarea adevărului metafizic prin discuţie”[5]. În acest sens, multiculturalismul nu este decâ expresia cea mai consecventă a liberalismului, sistemul liberal fiind în ultimă instanţă, aşa cum remarca Max Weber, “un politeism al valorilor”.

Înţelegerea liberală a libertăţii ca libertate negativă (eşti liber să faci ce vrei atâta timp cât nu-l afectezi pe ceălalt, independent de statutul moral al acţiunii tale) implică o negare a socialităţii naturale a fiinţei umane, aşa cum a fost aceasta afirmată de Aristotel şi preluată apoi de gândirea creştină. De fapt, această concepţie este evidentă încă din vremea Vechiului Testament, ba mai mult, se regăseşte într-o formă sau alta în toate culturile umane care au existat de-a lungul istoriei, mai puţin cultura liberală. Faptul acesta indică de altfel bunul simţ al concepţiei aristotelice, căci este evident că, trăind în societate, aşa cum trăim cu toţii, acţiunile noastre rele îi vor afecta şi pe ceilalţi, chiar dacă în mod indirect. Dincolo de imposibilitatea dezinserţiei omului din social, creştinismul afirmă şi legătura de nedepăşit dintre om şi natură, care din nou face imposibilă izolarea, în sfera privată, a păcatului rezultat din utilizarea iraţională a libertăţii. Teologia ortodoxă afirmă în acest sens cât se poate de clar impactul cosmic al păcatului originar şi, pe cale de consecinţă, a oricărui păcat. Acceptarea de către teologul ortodox a pseudo-providenţei liberale, “mâna invizibilă” a lui Adam Smith care metamorfozează păcatele particulare într-un bine general, este totuna cu un pact cu diavolul.

Impunându-i Bisericii regimul teologico-politic modern al separării dintre public şi privat şi al implicitei privatizări a religiei, ideologia liberală îi impune de fapt Bisericii propria concepţie, o concepţie falsă asupra lumii,sau mai bine spus o concepţie eretică. Acest aspect a fost sesizat de la bun început de unul dintre principalii reprezentanţi ai Contra-Revoluţiei Catolice, Louis Ambroise de Bonald, care afirma în reacţie la laicismul Revoluţiei Franceze  faptul că “doar prin abstracţiune se poate separa religia interioară (adoraţia) de religia exterioară (cultul), la fel cum doar prin abstracţiune se poate separa omul fizic de cel spiritual”[6], sau, mai clar spus, cum doar prin abstracţiune se poate separa omul privat de omul public, din moment ce este vorba de acelaşi om[7]. De fapt, în ultimă instanţă, erezia liberală este o erezie hristologică. Această divizare între omul public şi omul privat, între omul politic constrâns să opereze în termenii politicii seculare şi omul religios, implicit constrâns să-şi păstreze religia pentru sine, reflectă în opinia mea erezia lui Nestorie, care afirma că în Iisus Hristos nu se unesc două naturi, desigur distincte, într-o singură persoană, ci că în Hristos există două persoane, separaţie care făcea practic imposibilă îndumnezeirea omului prin har, pentru că îl separa în însuşi Hristos pe om de Dumnezeu. Tot astfel, establishment-ul politic liberal presupune o Biserică incapabilă să transfigureze istoria.Această erezie izvorăşte de altfel din spiritul teologiei occidentale care respinge înţelegerea palamită a harului ca energie necreată a lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu, deopotrivă pe deplin transcendent în fiinţa sa şi pe deplin imanent în energiile sale necreate, se comunică pe deplin firii create. Occidentul, prin gândirea lui Toma d’Aquino şi prin întreaga tradiţie a dreptului natural catolic, opune acestei concepţii o înţelegere a relaţiei dintre natură şi har ca relaţie dintre două realităţi juxtapuse, cea de-a doua adăugându-se de o manieră exterioară celei dintâi[8]. Pornind de la această premisă, în timp, Occidentul va evolua către o tot mai radicală separaţie între cele două sfere, a naturii şi a harului (care corespund politicului, respectiv teologicului),evoluţie care va culmina cu regimul liberal modern al privatizării religiei şi al desacralizării atât a spaţiului public cât şi a naturii.Astfel a devenit posibilă democraţia liberală, dar tot astfel au devenit posibile atât exploatarea industrial-utilitară a naturii, cu consecinţele pe care le cunoaştem cu toţii, cât şi variile inginerii sociale ale modernităţii, dintre care cele mai dezumanizante, până acum, s-au dovedit a fi nazismul şi comunismul.

Evident, ţinând cont de concepţia hristologcă de la Calcedon (o persoană şi două firi, neamestecate, neschimbate, neîmpărţite, nedespărţite) trebuie să sesizăm nu doar pericolul nestorianismului, reprezentat de separaţia liberală ci şi pe cel al monofizismului, întruchipat de variile pseudo-eshatologii hiliaste care amestecă sau chiar confundă teologicul cu politicul, fapt care rezultă într-o pervertire a teologicului. Aşa cum observa Franμois Rouleau, dacă de principiu atât teologia politică a Occidentului Latin cât şi cea a Răsăritului Grec porneau de la acelaşi adevăr dogmatic afirmat la Calcedon (o persoană şi două firi, nedespărţite dar distincte, ceea ce se traducea în termeni politici prin: o creştinătate bazată pe unirea de nedespărţit a două realităţi distincte, Biserica şi Imperiul), întruparea istorică a acestui principiu a suferit accente diferite în Răsărit şi în Apus, Răsăritul tinzând să accentueze unitatea iar Occidentul distincţia. Rouleau recunoaşte că soluţia latină “risca să inducă o laicizare a societăţii până la un ateism radical şi, indirect”, să ducă “la o secularizare a Bisericii însăşi”, la o pierdere a “simţului transcendenţei misiunii sale”, confirmată de resemnarea cu un rol “strict social şi moral”. Rouleau recunoaşte că acela care “mărturiseşte Întruparea nu poate accepta ca divinul şi umanul”, adică teologicul şi politicul, “să fie situate în două sfere incomunicabile”, întrucât deşi “distincte”, cele două sfere sunt “unite”. De cealaltă parte însă, Rouleau subliniază şi riscul opus la care era supusă lumea bizantină, anume statolatria şi derivele cezaropapismului, inidcând faptul că dacă pe de o parte, în teorie, sistemul bizantin nu a presupus niciodată “o confuzie între prerogativele politice ale statului şi funcţiunea sfinţitoare a Bisericii”, în practică, “sistemul nu a funcţionat însă fără numeroase abuzuri”[9], ca de altfel şi sistemul occidental, care nici el nu a respectat întotdeuna principiul distincţiei, cu diferenţa că în Occident, nu doar Imperiul a încercat să-şi subordoneze Biserica ci şi Biserica a încercat să-şi subordoneze Imperiul.

Soluţiile politice de tip monofizit, revin în modernitate atunci când, împinsă în afara spaţiului public în numele neutralităţii liberale, Biserica, aşa cum observa Mircea Platon, “încearcă să revină în spaţiul public ca facţiune ideologică”[10], un caz tipic fiind cel al fenomenului legionar. E drept, Corneliu Zelea Codreanu afirmase că trebuie făcută “o mare deosebire între linia pe care mergem noi si linia Bisericii Creştine. Linia Bisericii este cu mii de metri deasupra noastră. Ea atinge perfecţia şi sublimul. Nu putem coborî această linie, pentru a explica faptele noastre. Noi, prin acţiunea noastră, prin toate faptele şi gândurile noastre, tindem către această linie, ne ridicăm spre ea, atât cât ne permite greutatea păcatelor cărnii şi condamnarea la care am fost sortiţi prin păcatul originar”[11]. Însă se ridică serioase semne de întrebare asupra măsurii în care este procesată această afirmaţie de către cei care solicită nu doar canonizarea creştinilor martirizaţi de către comunişti pentru că l-au mărturisit pe Hristos (nu pe Căpitan) cu preţul vieţii, ci şi a “creştinilor martirizaţi în timpul prigoanei carliste şi antonesciene”, de parcă Carol al II-lea şi Antonescu i-ar fi omorât pe legionari nu pentru că erau legionari (adică membrii unei mişcări politice care lupta pentru dobândirea puterii) ci pentru că erau creştini. 

În mod paradoxal, această tendinţă monofizită cu accente hiliaste, nu este legată doar de respingerea autoritară, mai mult sau mai puţin fascistă, a separaţiei liberale, respingere care a ispitit în special Biserica Catolică în prima jumătate a secolului trecut. Dat fiind faptul că, aşa cum remarca acelaşi Schmitt, expresia concretă a separaţiei liberale este piaţa autoreglată şi (adaug eu) injustiţia socială inerentă sistemului capitalist (justificată providenţial de noua teodicee liberală), soluţia liberală nu este atacată doar pe baza tendinţelor antidemocratice care afecetază Biserica, ci şi pe baza tendinţelor radical democratice care o afectează pe aceasta din urmă, aşa cum este cazul teologiei eliberării de inspiraţie marxistă din spaţiul latino-american. Dincolo de aspectul injustiţiei sociale, mai trebuie însă menţionat un altul. Aşa cum remarca Karl Polanyi în The Great Transformation, esenţa radical revoluţionară (în acest sens, nicio altă societate din istorie cu excepţia reprezentată de “societatea/piaţă” modernă nu s-a autoconceput în aceşti termeni) a filozofiei liberale constă în separarea economicului de social şi subordonarea socialului, a tuturor instituţiilor sociale (familie, şcoală, biserică), finalităţilor autonome ale sistemului economic, proces care, afirmă Polanyi pe urmele lui Marx, dacă nu este oprit nu poate decât să sfârşească cu distrugerea completă a societăţii, a naturii şi în ulimă instanţă a omului[12]. Polanyi afirmă că, spre deosebire de liberalism, care în răspăr cu întreaga experienţă istorică a umanităţii neagă existenţa societăţii[13], atât socialismul cât şi fascismul afirmă dimpotrivă realitatea societăţii, însă această afirmare a societăţii se face cu preţul distrugerii libertăţii de către aceste ideologii liberticide[14]. E drept, Polanyi spune că doar fascismul ar nega libertatea, însă experienţa istorică a socialismului real ne arată mai bine cum stau de fapt lucrurile şi, trebuie menţionat că modul în care Polanyi, autor socialist, tratează în The Great Transformation relaţia dintre socialismul ideal şi cel real este dezamăgitor până la nivelul complicităţii făţişe cu socialismul real. La rigoare, aşa cum subliniază atât John Milbank cât şi Vladimir Lossky, singura ontologie socială care recunoaşte deopotrivă libertatea şi societatea, întrucât nu porneşte de la premisa unui antagonism de principiu între cele două (fie el ireconciliabil sau pseudo-reconciliabil, prin intermediul unei dialectici istorice, inevitabil violentă, de tip hegelian sau marxist) este autentica ontologie creştină.

Ca atare, trebuie menţionat că legitimarea inividualismului liberal prin revelaţia creştină a persoanei şi a libertăţii presupune o deturnare eretică a înţelesului ortodox al acestor două categorii. În sens strict, sursa liberalismului modern se găseşte în Protestantism, care a rupt libertatea persoanei de unitatea în comuniune a Bisericii.Aşa cum afirma Komiakov, în reacţie dialectică la un Catolicism care sacrifica libertatea personală în numele unităţii Bisericii, impusă în mod autoritar, instituţionalizat şi exterior, Protestantismul a sacrificat unitatea Bisericii în numele libertăţii personale, care a căpătat astfel un înţeles anarhic. “Erezia liberală” care neagă existenţa societăţii este intrinsec legată, atât din punct de vedere structural cât şi genealogic, de erezia protestantă care neagă existenţa Bisericii, sau mai bine zis o redefineşte (ceea ce este totuna cu negarea) în termeni care se aseamănă cu contractualismul liberal: ca asociere de indivizi care-şi urmăresc în mod privat mântuirea, nemaiputând astfel să formeze, aşa cum învaţă Apostolul, un trup ci, în cel mai bun caz, pot să formeze o asociaţie sau, mai bine zis, o multitudine de asociaţii[15]. Mircea Platon afirma că “socialismul, liberalismul, ecologismul nu sunt decât specializări ideologice ale tradiţiei creştine, forme mai mult sau mai puţin generoase de rupere a echilibrului teandric[16]. Ceea ce înseamnă că, în ultimă instanţă, dat fiind faptul că rup echilibrul teandric printr-o optică unilaterală, aceste ideologii sunt de fapt erezii. În raport cu Ortodoxia, ideologiile moderne sunt, atât sub raport doctrinar cât şi genealogic, nişte secte. Secte care aparţin nu lui Hristos, ci “lui Pavel, lui Chefa, lui Apollo” (1 Corinteni 1, 12) şi care extrag un fragment de adevăr, inevitabil pervertit prin această “extragere”, din întregul doctrinar al catolicităţii.               

Am observat aşadar că o teologie politică ortodoxă se confruntă cu două pericole: pericolul nestorian şi pericolul monofizit. Problema însă, în ceea ce-i priveşte pe unii teologi ce ucenicesc pe lângă Vladimir Tismăneanu, precum este cazul lui Bogdan Duca, este că ei numai pericolul monofizt şi hiliast îl văd (iar şi pe acesta îl percep în mod trunchiat), nu şi pe celălalt, dând dovadă astfel exact de acea optică unilaterală care, ca orice optică unilaterală, este o optică eretică. Pentru că, aşa cum afirmă Fabrice Bouthillon, dacă pe de o parte este adevărat că o stângă creştină (iremediabil pelagiană şi hiliastă) “este un non-sens” asta nu înseamnă că un creştin se poate ralia la “sanctificarea status quo-ului, în maniera gândirii unice la care se limitează voluntar o anumită dreaptă”[17]. Pentru că împărăţia nu doar “va să vină”, ci este şi “deja aici”, în inimă şi în Biserică. Iar Biserica este chemată să anticipeze încă de pe acum eshaton-ul prin transfigurarea concretului istoric. Însă Bogdan Duca care îi îndeamnă pe creştini să se ţină cât mai departe de politicul iremediabil căzut[18], şi care pe cale de consecinţă întâmpină ideile lui Mircea Platon (care ne spune că sunt totuşi anumite lucruri pe care putem şi trebuie să le facem în lumea asta, în afară de “mătăniile nimicniciei”[19]şi vestirile Apocalipsei) prin activarea alarmei anti-hiliaste, anti-legionare şi anti-inchizitoriale[20], se raliază pe de altă parte pe deplin proiectului neoconservator de răspândire a democraţiei liberale şi a păcii eterne, prin intermediul agresării militare a statelor din Orientul Mijlociu. Duca porneşte de la premisa că « timpul marilor teologii politice a trecut », astfel încât « miza metafizică şi-sau teologică a politicului este acum doar apanajul ideologiilor »[21], însă nu pare să-şi dea seama că şi liberalismul pe care îl predică, ca orice « ism », este tot o ideologie : ba chiar mama tuturor ideologiilor, aşa cum demonstrează John Milbank în Theology and Social Theory.  Mai mult decât atât, denunţând hiliasmul comunist, legionar, “platonist”, etc. în numele democraţiei liberale, Duca nu realizează de fapt cât de hiliastă este democraţia liberală însăşi, hiliasmul democraţiei liberale fiind deopotrivă cel mai parşiv şi aberant, întrucât, spre deosebire de celalte forme de hiliasm, se ascunde sub masca unui pesimism antropologic care oficial denunţă orice formă de hiliasm. Şi tocmai datorită acestui anti-hiliasm (anti-utopism) de faţadă socoteşte Bogdan Duca democraţia liberală, şi expresia ei cea mai concretă, piaţa globală, ca fiind adevăratele epifanii fukuyamice ale teologiei politice creştine.

Însă după cum bine remarca Jean-Claude Michéa, paradoxul liberalismului constă în aceea că nicio filozofie politică nu are nişte premise antropologice care să fie în mod concomitent atât de pesimiste şi de optimiste, fapt în lumina căruia noua ordine mondială de după prăbuşirea zidului Berlinului, este definită de Michéa drept un “empire du moindre mal” care se vrea însă adorat precum o “minunată lume nouă”. Din doctrina păcatului originar, pe care liberalismul o flutură “creştineşte” în faţa hiliasmului şi pelagianismului marxist, liberalii nu deduc însă, aşa cum o cere minimul bun simţ, necesitatea unui stat care să menţină ordinea într-o societate compusă din oameni răi şi iraţionali, ci dimpotrivă, deduc necesitatea reducerii drastice a dimensiunii statului. Sau chiar necesitatea dispariţiei acestuia din urmă, în cazul  expresiilor radicale ale filozofiei liberale precum libertarianismul unui Murray Rothbart. Astfel, marele paradox (de fapt marea contradicţie) constă în faptul că, deşi aparent pornesc de la premise antropologice radical diferite de cele ale marxiştilor, liberalii ajung la concluzii extrem de asemănătoare cu cele marxiste, dacă nu chiar identice. Dacă pentru toţi filozofii politici de la Sf. Augustin la Hobbes exista o relaţie direct proporţională între gradul căderii şi dimensiunea statului, discursul liberal basculează în mod constant dintr-un repertoriu dicursiv în altul, manipulând în mod sistematic sensul cuvintelor. Acelaşi om căzut şi iraţional căruia i se interzice în virtutea căderii orice încercare de a edifica o ordine dreaptă, sau măcar mai dreaptă decât actuala ordine globală neoliberală, este socotit pe de altă parte pe deplin capabil să se auto-organizeze într-o societate cu stat minimal, dacă nu chiar, în expresiile radicale ale liberalismului, într-o societate fără stat, asemănătoare cu utopica societate pe care o profeţea Karl Marx. Discursul liberal este un dublu discurs, curat/murdar, augustinian atunci când se confruntă cu ameninţarea comunistă, şi pelagian atunci când se confruntă cu obiecţiile conservatorului. Mai mult decât atât, noua anti-teologie politică (adoptată la noi de un Bogdan Duca) liberală ce demontează orice arhitectură teologico-politică care încalcă regula liberală a privatizării religiei, pe motiv că “nu din lumea asta”, condusă de nişte politicieni iremediabili corupţi, este creştinismul, apare la fel de paradoxală. Dacă alături de voinţa umană incapablă să-şi depăşească înclinaţiile egoiste, raţiunea umană este incapabilă, aşa cum subliniază Hayek, atât să planifice o societate şi o economie raţionale (soluţia socialistă), cât şi să identifice aristocraţia naturală căreia trebuie să i se încredinţeze puterea politică (soluţia consevatoare)[22], înseamnă în mod logic că, pentru a nu ajunge la autodistrugere, umanitatea iraţională are nevoie disperată de revelaţie. Or, implicit, în aceste condiţii, soluţia liberală a separării dintre teologic şi politic cade, cel de-al doilea fiind în mod automat trecut sub oblăduirea celui dintâi, pentru a evita războiul tuturor împotriva tuturor care caracterizează starea de natură a lui Hobbes. Soluţia teologico-politică, adică aşezarea comunităţii umane sub autoritatea unei legi de sorginte divină, mediată implicit de instituţiile religioase şi politice corespunzătoare, a fost soluţia tuturor societăţilor umane care s-au făcut părtaşe “celei mai mari intuiţii din toate timpurile, doctrina păcatului originar”, aşa cum o numea spre sfârşitul vieţii Max Horkheimer[23]. După cum bine au observat partizanii şcolii teocratice franceze, Maistre şi Bonald, o argumentaţie coerentă ar funcţiona în felul următor: a) dacă omul este înclinat spre rău, atunci el are nevoie de un stat care să-l apere pe om de propria-i răutate şi de răutatea celorlalţi. Iar dacă, b) aşa cum afirmă Hayek în textul menţionat mai devreme, nimeni nu are autoritatea să decidă cine sunt oamenii superiori care trebuie să ne conducă, fapt care presupune că toţi oamenii sunt în mod natural egali în incapacitatea lor de a distinge între bine şi rău (singura egalitate pe care sunt dispuşi să o recunoască liberalii, căci o astfel de egalitate nu obligă la nimic), înseamnă că în ultimă instanţă, atât omul cât şi statul au nevoie de c) Dumnezeu care să-i lumineze! Altminteri, singura alternativă la soluţia teologico-politică este atât războiul tuturor împotriva tuturor cât şi lipsa completă de criterii de judecată, atât pentru stat cât şi pentru om, adică nihilismul generalizat[24]. De aceea, Joseph de Maistre afirma că, în ultimă instanţă, avem de ales între Catholicisme şi “rienisme” (nihilism). Tot astfel, John Milbank afirmă nihilismul postmodern este expresia cea mai făţişă şi mai consecventă a ereziei moderne de bază, liberalismul, la fel cum actuala ordine economică neoliberală globală, scenă a jocului haotic, brownian, în care se intersectează nenumărate forţe brute al căror unic criteriu este nietzscheana voinţă de putere, reprezintă la rândul ei, în opinia lui Milbank, cea mai fidelă expresie a nihilismului postmodern[25]. Numai dintr-o perspectivă nihilistă asupra lumii poţi afirma concomitent, precum blogger-ul neoconservator autohton cu care polemizez, că politicul este inerent rău şi că “a privi politicul din punct de vedere teologic este chiar riscant, întrucât “dăm lumii acesteia mai mult decât i se cuvine”[26]. Sau cel puţin, pentru a ne reîntoarce la situarea ortodoxă între nestorianism şi monofizism, nu este cu nimic mai puţin riscant decât a-ţi refuza perspectiva teologică asupra politicului. 

Nu este însă mai puţin adevărat că, spre deosebire de celelalte experimente politice ale modernităţii, precum cele totalitare, democraţia liberală s-a dovedit până în prezent a fi cea mai puţin nocivă, iar negarea acestui fapt nu poate fi decât iresponsabilă. Dar acest lucru nu se datorează principiilor democraţiei moderne şi ale liberalismului, principii care, dimpotrivă, se fac vinovate în mare măsură de emergenţa sistemelor totalitare, sisteme totalitare care au avut “meritul” de a fi urmat aceste principii în mod consecvent. În schimb, pentru liberal, definitorie este incapacitatea de a trage concluziile care rezultă logic din premisele asumate. Din acest punct de vedere, dacă o alianţă de circumstanţă a Bisericii cu democraţia liberală este posibilă şi chiar binevenită, în anumite circumstanţe istorice (spre exemplu cazul Solidarităţii poloneze din anii ‘80), o alianţă de principiu nu este posibilă, Biserica fiind chemată să exercite o reflecţie critică, adică profetică, asupra modernităţii, reflecţie care nu se poate amorsa decât din afara modernităţii, de pe poziţiile tradiţiei. O critică de substanţă creştină a totalitarismului nu se poate face de pe poziţiile democraţiei liberale, ci dimpotrivă, trebuie să treacă printr-o critică a democraţiei liberale în particular şi a modernităţii în general. Cu atât mai mult este acesta cazul pentru teologia orotodoxă, care, dincolo de critica modernităţii trebuie să-şi asume şi critica Occidentlui. După cum afirma părintele Florovsky, teologia ortodoxă are misiunea de “a diagnostica”, în duh co-pătimitor, nu prin acuzaţii facile,tragedia religioasă a Occidentului[27], tragedie din care s-a născut modernitatea, cu toate avantajele şi dezavantajele ei.

Liberalismul şi democraţia nu sunt acelaşi lucru, democraţia liberală fiind la rigoare un compus incoerent, iar din punct de vedere structural şi istoric, democraţiile liberale experimentează o continuă tensiune între elementul democratic (egalitar) şi cel liberal (individualist)[28]. Însă această incoerenţă aparentă tăinuieşte de fapt atât înţelepciunea practică a antichităţii, cât şi reflexul ortodox de aşezare pe calea de mijloc. În formă pură, liberalismul sacrifică egalitatea în numele libertăţii câtorva, cei pe care logica darwinistă a pieţei îi declară învingători, şi înţelege libertatea ca exercitare arbitrară a puterii prin intermediul mecanismelor aceleiaşi pieţe. Din acest punct de vedere, nazismul nu este decât expresia ultimă a darwinismului inerent economiei politice britanice. În formă pură, democraţia sacrifică libertatea minorităţii în numele voinţei generale (iar în termeni concreţi, voinţa generală a lui Rousseau sfârşeşte întotdeauna cu dictatura unui singur om), şi demnitatea tuturor în numele egalităţii, înţeleasă nu ca egalitate ontologică în faţa lui Dumnezeu, care să se împace cu o ierarhie naturală a virtuţilor şi competenţelor în lumea aceasta, ci ca egalitate în mediocritate. Din acest punct de vedere, revoluţia bolşevică este într-adevăr continuarea revoluţiei franceze. În mod concret însă, într-o mai mică sau mai mare măsură, democraţiile liberale au funcţionat şi continuă să funcţioneze în spiritul unei moderaţii aristotelice, care contrabalansează elementul liberal cu cel democratic şi viceversa, moderaţie esenţialmente conservatoare care a funcţionat ca un antidot la reducţionismele ideologice de tip totalitar. Şi nu doar instituţiile şi valorile lumii “postcreştine” se adapă încă, din ce în ce mai dificil ce-i drept, din surse antice şi creştine (creştinsimul preluând de altfel şi desăvârşind moştenirea antichităţii clasice) ci însuşi omul de rând este capabil să reziste variilor inginerii sociale coordonate de “elitele intelectuale”, în măsura în care rămâne ancorat într-un bun simţ tradiţional, de extracţie premodernă. După cum remarca de altfel Leo Strauss la finalul unui eseu intitulat Three Waves of Modernity, “din criza teoretică a democraţiei liberale nu rezultă cu necesitate şi criza practică a acesteia, întrucât superioritatea democraţiei liberale în raport cu comunismul, stalinist sau post-stalinist, este îndeajuns de evidentă. Şi mai presus de toate”, deşi la fel ca şi comunismul, democraţia liberală îşi are originea în primul (Hobbes şi Locke) şi al doilea (Rousseau) val al modernităţii (potrivit lui Strauss, originea fascismului se situează în cel de-al treilea şi ultimul val al modernităţii, reprezentat defilozofia lui Friedich Nietzsche, aceeaşi filozofie care rămâne piatra de temelie a filozofiei postmoderne) “spre deosebire de comunism şi fascism, democraţia liberală primeşte un puternic sprijin din partea unui mod de gândire care nu are nimic în comun cu modernitatea: gândirea premodernă a tradiţiei noastre occidentale.”[29]Virtuţile democraţiei liberale nu se datorează modernităţii care a produs democraţia liberală, ci există (persistă) în ciuda unei modernităţi incapabile, aşa cum remarca Charles Péguy, de a se defini prin altceva decât prin opoziţia faţă de tradiţie, prin pura negare, lipsită, asemenea răului (în înţelegerea teologică a acestuia), de orice conţinut ontologic. Drept pentru care, orice rezistenţă autentică în faţa devierilor totalitare ale modernităţii nu poate să fie decât de extracţie premodernă, ergo de esenţă conservatoare.

Şi totuşi, oare nu este deloc problematică suprapunerea opţiunii consevatoare şi a credinţei ortodoxe? Este. Însă putem fi deopotrivă ortodocşi şi conservatori atâta timp cât, în ultimă instanţă (şi, pentru a nu se prăbuşi în istoricism, orice gândire politică necesită un fundament ultim metafizic) suntem conservatori într-o ţară ca România, majoritar ortodoxă, şi ortodocşi oriunde altundeva ne-am afla (New York, Beijing, Teheran), adică implicit “revoluţionari” în afara spaţiului ortodox (desigur, cu discernământ, de data asta nu atât conservator cât ortodox), aşa cum Creştinismul a fost de la bun început “revoluţionar”. Aşa cum observa acelaşi Leo Strauss, conservatorul care nu este capabil să opună universalismului iluminist o concepţie rivală a universalului, ci doar concretul istoric, se îndreaptă cu paşi, poate înceţi, dar siguri, către fundătura relativismului istoricist, adică către fundătura postmodernităţii[30]. Autenticul instinct conservator poate să încetinească declinul lumii moderne. Însă lumea nu poate fi salvată decât în chip miraculous, de către Dumnezeul cel adevărat, de către Dumnezeul răstignit şi înviat.    

Aşa cum arată John Milbank, “universalismul creştin care afirmă integrarea în Biserică ca indispensabilă pentru mântuire” (extra Ecclesiam nulla sallus, cum spune Sfântul Ciprian), “presupune că alte grupuri religioase şi sociale, oricât ar fi de virtuoase în propriii lor termeni, se află însă în cele din urmă pe calea către pierzanie, astfel încât, o pretenţie gigantică (şi implicit extrem de incorectă politic – nota mea) de a fi capabil să citeşti, să critici, să spui ce anume se întâmplă în alte societăţi omeneşti, este absolut integrală naturii Bisericii Creştine”[31]. Putem aşadar să fim ortodocşi şi conservatori doar dacă suntem conservatori (într-un context particular)pentru că suntem ortodocşi, nu şi dacă suntem ortodocşi pentru că suntem conservatori, naţionalişti, agrarieni, romantici, eminescieni sau orice altceva. Putem fi ortodocşi şi conservatori doar în măsura în care pornim de la premisa că Ortodoxia este întâi de toate adevărul universal şi doar apoi specificul nostru naţional, specific naţional care are valoare doar pentru că este adevărul întrupat. Ca atare, Ortodoxia nu opune globalizării contemporane specificul local, ci o concepţie rivală a universalităţii, însă una care spre deosebire de actuala globalizare, pură lichiditate, este capabilă să se întrupeze. Ortodoxia, ca şi orice altă religie, nu poate supravieţui decât dacă se dovedeşte capabilă să joace nu doar defensiv ci şi ofensiv. În acest sens, wikiprofeţia (aşa cum o numea Mircea Platon) lui Mihail Neamţu, “Creştinismul mileniului III va fi urban sau nu va fi deloc”, trebuie corectată. Creştinismul mileniului III va trebui să lupte, ca şi Creştinismul mileniului I şi II pe toate fronturile (urbane, rurale, submarine, etc.) pe care i le va încredinţa Dumnezeu. Iar dacă acest lucru nu va fi posibil fără pervertirea mesajului creştin, adică mai clar spus, dacă adevăratul Creştinism nu va mai fi posibil în lumea aceasta, nu trebuie să ne temem, pentru că nu Creştinismul nu va mai fi, ci mileniul III, şi odată cu acesta veacul, nu vor mai fi. Iar Dumnezeu va fi “totul în toţi” (1 Corinteni 15, 28).

Alexandru Racu    


[1]Carl Schmitt, Political Theology II – The Myth of the Closure of any Political Theology, Polity Press, 2008, p. 117

[2]Mircea Platon, Despre câteva lucruri pe care le putem face, ROST, nr. 69, noiembrie 2008 – http://www.rostonline.org/rost/nov2008/ortodoxul.shtml

[3]John Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 2006, p. 1

[4]Formulă pe care o foloseşte de altfel şi Cristian Preda într-un interviu acordat lui Alin Fumurescu, asupra căruia vom reveni (http://voxpublica.realitatea.net/politica-societate/cristian-preda-patru-ore-cu-sufletul-pe-masa-ii-gabriel-oprea-conducator-de-studii-de-doctorat-e-limita-mea-absoluta-35299.html)

[5]Carl Schmitt, Political Theology, the MIT Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1988, p. 62

[6]Louis Ambroise de Bonald, Théorie du Pouvoir Politique et Religieux, Union Générale d’Éditions, Paris, 1996, p. 203

[7]Faptul că liberalismul caută să impună Bisericii o concepţie eretică sub masca neutralităţii, a “laicităţii”, relevă şi ipocrizia inerentă în proiectul politic liberal. Avem un exemplu în gândirea politică a unui personaj autohton care încearcă să le impună românilor acel laicism a cărui ipocrizie o demasca Bonald. “Liberal laic” declarat şi adept al “separaţiei”, care detestă “ambiguitatea prezenţei religioase în spaţiul public” până la punctul la care consideră “ritualizarea stradală a religiei” (se referă la oamenii care-şi fac cruce atunci când trec prin faţa Bisericii) “o specie infamă” ( a se vedea interviul acordat lui Alin Fumurescu la http://voxpublica.realitatea.net/politica-societate/cristian-preda-patru-ore-cu-sufletul-pe-masa-ii-gabriel-oprea-conducator-de-studii-de-doctorat-e-limita-mea-absoluta-35299.html), europarlamentarul Cristian Preda avea să ne surprindă la numai câteva săptămâni după ce declarase cele de mai sus cu o altă atitudine, diamteral opusă, atunci când a venit vorba de ritualizarea stradală a identităţii sexuale de către minorităţile sexuale care defilează anual (în număr restrâns, ce-i drept) prin capitală. Astfel, atunci când un coleg al său din PDL a găsit de cuviinţă să denunţe pe blogul său indecenţa ritualizării publice a unui fapt atât de privat ca identitatea sexuală, cu atât mai mult cu cât aceasta apare sub forma devierii de la “regula strămoşească”, domnul Cristian Preda a protestat împotriva “unui astfel de discurs homofob, într-o zi în care Europa condamnă homofobia. Cred că trebuie să ţinem cont mai mult de sensibilităţile manifestate pe plan european”, a afirmat Cristian Preda (http://www.realitatea.net/urban-o-da-in-homofobie–homosexualii–pedofilii–zoofilii-si-necrofilii-vor-sa-ne-corupa-copiii_714241.html). Carevasăzică, firescul închinării atunci când treci prin faţa bisericii, pe care l-am învăţat de la părinţi sau în multe cazuri de la bunici (dat fiind faptul că mulţi din generaţia părinţilor au fost spălaţi pe creier de Partid) reprezintă “o specie infamă”, pe când defilatul public în chiloţi în culorile curcubeului reprezintă “o specie europeană”. Din punct de vedere formal ce se întâmplă? Aşa cum bine observa un autor american, liberalii îi somează pe credincioşi “să-şi lase rucsacul la intrarea în spaţiul public” în timp ce ei îşi permit “să intre cu câteva valize” (William E. Connolly, The Ethos of Pluralization, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2004, p. 130). Din punct de vedere substanţial, proiectul politic al lui Cristian Preda se situează în continuitate cu reeducarea la care ne-au supus comuniştii timp de patruzeci şi cinci de ani şi cu aceeaşi politică tipic comunistă de inversare a valorilor. Însă slavă Domnului că, la fel ca şi homosexualii, proiectele politice ale domnului Preda nu sunt luate în seamă de prea mulţi români.                  

[8]Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, pp. 101, 241

[9]Franμois Rouleau, Vulturul bicefal şi cele două săbii, în Gândirea Socială a Bisericii, editată de Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 347

[10]Mircea Platon şi Ovidiu Hurduzeu, A Treia Forţă: România Profundă, Editura Logos, Bucureşti, 2008, p. 267

[11]Citat de Dumitru Perceli în, Legionarii şi Vrăjmaşii lor, http://www.miscarea.net/1-perceli.htm

[12]Karl Polanyi, La Grande Transformation – Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, 1983, p. 38

[13]Poate cel mai bine această concepţie a fost exprimată de cărte formula lapidară a primului ministru britanic Margaret Thatcher: “Societatea? Nu există aşa ceva!”.  

[14]De altfel, teza lui Polanyi este că atât fenomenul fascist cât şi cel socialist trebuie înţelese ca două fenomene reacţionare, defensive, două reacţii care îşi au originea în instinctul de autoconservare al societăţii confruntată cu dezintegrarea liberal-capitalistă. Cred că în această cheie trebuie privită disputa Platon-Neamţu pe tema “darului libertăţii” şi a sinistrelor efecte colaterale pe care acesta le are asupra familiei româneşti din noua Românie “europeană”. Evident, asta nu înseamnă că Platon este fascist, aşa cum s-a grăbit să reclame Neamţu. Societatea şi, odată cu ea, familia, celula de bază a societăţii, nu se apără doar pe baze fasciste, aşa cum afirmă de altfel o tembelă stângă postmodernă pentru care până şi limba pe care o vorbeşte omul este fascistă (acest lucru îl afirma Roland Barthes) ci se apără mult mai bine pe baze creştine şi conservatoare, conservatorismul, cel puţin în Europa, neputând fi decât creştin pentru că radăcinile Europei sunt creştine. Din nefericire, în acest caz, Neamţu s-a integrat perfect, cum bine a remarcat Mircea Platon, în retorica stângii marxiste şi neomarxiste care întotdeauna a “exorcizat” conservatorismul în termeni antifascişti. De altfel, ce altă strategie ar putea să urmeze un liberal în confruntarea cu un conservator? A-l acuza de “socialism” reprezintă o gogomănie prea mare. Aşa că, singura alternativă care-i rămâne liberalului este să-l acuze pe conservatorul care refuză să devină “neoconservator” de fascism. În fine, merită menţionat şi un alt aspect care revelează optica incultă, sau poate mai degrabă deliberat incultă (ce rezultă din nişte interese care nu au nimic de-a face cu demnitatea intelectuală), a elitei neoliberale de la noi, în ceea ce priveşte socialismul. Aşa cum a arătat John Milbank, un strălucit teolog britanic şi socialist creştin -pe care neoliberalul Neamţu îl vinde românilor la pachet cu Milton Friedman, Cristian Preda şi alţii asemenea (bazându-se probabil pe ideea că “românii e proşti” şi nu au cum să meargă de unii singuri la surse)-, în secolul al XIX-lea, majoritatea formelor de socialism au fost conservatoare, combinând idealul, în ultimă instanţă creştin, al egalităţii şi fraternităţii, cu o cultură a virtuţii şi o apărare a instituţiilor tradiţionale ameninţate de rapacitatea sistemului capitalist. În ansamblu, aceste forme de socialism conţineau o doză substanţială de contra-iluminism romantic. Există din nefericire o întreagă tradiţie de gânditori, fie că este vorba de John Ruskin, de Pierre Leroux sau mai târziu de Charles Péguy, care în mare parte a fost dată uitării după triumful marxismului în mediile de stânga. Însă după cum subliniază John Milbank, alături de fabianism, marxismul, ca variantă de tip modernist-iluminist a socialismului reprezintă în secolul al XIX-lea mai degrabă excepţia de la regulă. De altfel, dacă pe de o parte Marx afirma în Manifestul Partidului Comunist că un bun comunist trebuie să lupte alături de capitalişti pentru distrugerea micii burghezii din Germania, clasa socială care reprezenta alături de micii proprietari de pământ marele obstacol în faţa instaurării socialismului, tot Marx era nevoit să admită în aceeaşi scriere că, la vremea respectivă (1847), în afară de marxism şi cu excepţia socialismului utopic, mai toate formele de socialism european erau conservatoare, clericale sau de-a dreptul “reacţionare” (a se vedea Manifestul Partidului Comunist, secţiunile III şi IV). Altminteri, critica mecanizării şi alienării fiinţei umane în societatea industrială a fost făcută de Bonald cu cincizeci de ani înaintea lui Marx, şi după cum remarca acelaşi Polanyi, în urma revoluţiei industriale, pentru foarte mult timp proletariatul englez a luptat nu pentru a dobândi noi drepturi ci pentru a-şi redobândi drepturile garantate de vechea ordine medievală, răsturnată de sistemul capitalist. Revenind la Milbank, fără a se declara un adept al sistemelor sociale ierarhice de castă, acesta afirmă că “opoziţia autentică la capitalism nu poate fi decât conservatoare”, întrucât, în ultimă instanţă, atât capitalismul cât şi marxismul împărtăşesc aceeaşi concepţie mecanică a libertăţii, ca pură libertate de alegere, necondiţionată de nici o finalitate care, deşi ar antecede libertatea în sens cronologic, ar preceda-o însă în sens ontologic. În fine, concluzia lui Milbank este că “socialismele ‘moderniste’ sunt incapabile să susţină o critică a capitalismului, întrucât capitalismul reprezintă o formă mult mai coerentă şi consistentă de modernism…numai mecanismele pieţei fac posibilă guvernarea unei societăţi unde singurul principiu recunoscut în mod public este libertatea de alegere” (John Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 1990-2006, p. 198).

[15]Această erezie doctrinară care a pus bazele liberalismului, este completată şi pe plan strict istoric, dat fiind faptul că Reforma şi exproprierea averilor bisericeşti care i-a urmat, a reprezentat practic începutul acumulării primitive de capital şi baza pentru viitoarea expropriere şi proletarizare a ţăranilor. Trebuie din nou subliniat, pentru a reafirma unitatea de principiu care reuneşte capitalismul şi marxismul, faptul că în diferite etape istorice, măsurile expropriatoare au fost luate atât de capitalişti cât şi de comunişti (aşa cum s-a întâmplat în cazul nostru). În ambele cazuri, ideea este să-i iei omului, prin varii mijloace (mai mult sau mai puţin brutale) mica proprietate care îl face să stea pe propriile picioare, pentru a-l transforma în sclav, nefericit sau fericit al “patronului”, fie că acest patron este un privat sau statul.   

[16]Mircea Platon şi Ovidiu Hurduzeu, Idem, p. 269

[17]Fabrice Bouthillon, Brève Histoire Philosophique de l’Union Soviétique, Collection Commentaire Plon, 2003, p. 55

[18]Alexandru Bogdan Duca, Îndemn electoral pentru creştini mai talibani ca mine, http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/

[19]Mircea Platon, Despre câteva lucruri pe care le putem face, ROST, nr. 69, noiembrie 2008 – http://www.rostonline.org/rost/nov2008/ortodoxul.shtml

[20]Alexandru Bogdan Duca, Despre legionari, în Cultura, nr. 239 – http://revistacultura.ro/articol.php?rezultat=4665

[21]Alexandru Bogdan Duca, Îndemn electoral pentru creştini mai talibani ca mine – http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/

[22]Friedrich Hayek, Why I Am Not a Conservative, http://www.lewrockwell.com/orig6/hayek1.html

[23]Max Horkheimer, Théorie Critique, Paris, Payot, 1978, pp. 360-361

[24]Thomas Hobbes a fost infinit mai sincer şi mai coerent decât John Locke. Hobbes a dedus din răutatea absolută a omului suveranitatea absolută. John Locke a dedus dintr-o stare de natură extrem de ambiguă, deopotrivă idilică şi potenţial hobbesiană, necesitatea unui stat minimal, care să apere apoi cu orice preţ o ordine socială deloc idilică pentru majoritatea celor desproprietăriţi de revoluţiile agrară şi industrială (care chipurile ar fi fost săraci, în opinia lui John Locke, nu pentru că au fost expropriaţi ci pentru că au fost leneşi în starea de natură) şi să apere proprietatea obţinută în mod abuziv de expropriatori (care chipurile ar fi obţinut-o, în opinia aceluiaşi John Locke, prin muncă, în starea de natură). Aceasta este în opinia mea sursa dublului discurs, optimist/pesimist, profund incoerent, pe care l-au practicat întotdeauna liberalii şi care nu este nimic altceva decât sofism pus în slujba câştigului, sau mai bine zis a furtului. Pentru această ideologie, omul concret definit de relaţia dinamică dintre libertate şi har nu există, fiind în schimb redus la statutul de funcţie convertibilă într-un dicurs interesat, fapt care revelează antropologia liberală drept o caricatură sofistică a antropologiei creştine. Această ambiguitate (oameni egoişti care realizează prin egoismul lor o societate bună) se vrea de altfel rezolvată prin providenţa secularizată a lui Adam Smith, mâna invizibilă, o caricatură a providenţei creştine. Însă mâna invizibilă este la fel de invizibilă, ergo nedemonstrabilă, ca şi orice altă providenţă; nu poate fi dovedită prin vreun exemplu istoric concret. Dimpotrivă, mâna “invizibilă” care a însoţit de la bun început capitalismul, instituindu-l, impunându-l, reglementându-l şi apărându-l de propriile lui consecinţe, cât şi de furia populară, a fost cât se poate de vizibilă: a fost mâna statului, stat încăput el însuşi, atunci ca şi acum, pe mâna unei caste de spoliatori.            

[25] De altfel, în linia filozofiei marxiste a istoriei şi a “teodiceei” marxiste, tot mai mulţi reprezentanţi ai stângii postmoderne trec la o apologie făţişă şi cinică a potenţialului “emancipator” al unui capitalism, de a cărui violenţă sunt altminteri cât se poate de conştienţi, dar care este în ultimă instanţă socotit ca providenţial de către aceşti gânditori postmoderni, întrucât distruge toate instituţiile tradiţionale (familie, biserică, şcoală, naţiune), “iremediabil fasciste”. 

[26]Alexandru Bogdan Duca, Îndemn electoral pentru creştini mai talibani ca mine, http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/

[27]Georges Florovsky, Ways of Russian Theology, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1979, volumul II, p. 302

[28]A se vedea în acest sens excelenta analiză a lui Jean-Yves Pranchère, în monumentalul său volum dedicat gândirii lui Joseph de Maistre – Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières: La Philosophie de Joseph de Maistre, Librairie Droz, Genève, 2004,  pp. 63-75

[29]Leo Strauss, Three Waves of Modernity, în An Introduction to Political Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 98

[30]Cu privire la riscul basculării din conservatorism în postmodernism, extrem de relevant este capitolul din Natural Right and History pe care Strauss îl dedică analizei gândirii lui Edmund Burke

[31]John Milbank, Idem, p. 390

Roger Kimball – Desfiinţarea istoriei: De ce este relativismul greşit?

Leave a comment

Roger Kimball – Desfiinţarea istoriei: De ce este relativismul greşit?

Traducere de Irina Bazon1

„Deprinde-i tot timpul pe copiii tăi cu acest exercițiu: dacă s-a întâmplat ceva la o fereastră, dar, în relatarea celor întâmplate, ei afirmă că s-a petrecut la altă fereastră, nu trece asta cu vederea, ci verifică numaidecât; nu ştii unde va duce devierea de la adevăr.”

—Boswell, Viața lui Samuel Johnson

„Nu există fapte, ci doar interpretări.”

—Friedrich Nietzsche

Unde este Dr. Johnson, acum când avem atâta nevoie de el? Cât am avea de câştigat dacă am ține seama de judecata sa onestă în ceea ce privește problema adevărului! Fiindcă trăim într-o epocă în care adevărul este pretutindeni atacat. Nu am în minte ceva enigmatic sau complicat, ci doar adevărul evident, factual, reflectat, de pildă, în afirmația: „Bătălia de la Agincourt a avut loc în octombrie 1415”, sau în enunțul (mai general): „Aceste documente confirmă afirmaţia mea şi o infirmă pe a lui”.

Este, probabil, destul de uşor să nu acorzi atenție unora dintre cele mai evidente exemple de asalt asupra adevărului. Îndrăznesc să spun că puţini oameni cu bun-simţ iau în serios ceea ce susţin negatorii Holocaustului. Semnificativ este totuşi modul în care aceste teorii radicale tind să fie contestate. Tot mai frecvent, ele sunt repudiate nu ca neadevăruri periculoase – fapt asupra căruia ar fi insistat Dr. Johnson –, ci ca „perspective” sau „puncte de vedere” mai mult sau mai puţin nefericite, concepţia încetăţenită fiind aceea că fiecare are dreptul să aiba „păsărelile” lui, indiferent cât de flagrant ar devia aceste viziuni de la adevăr. Se ignoră faptul că o astfel de atitudine nu doar compromite adevărul, dar subminează, de asemenea, legitimitatea oricărei opinii serioase. More

Desfiinţarea istoriei: Cum ne distrug trecutul criticii literari şi teoreticienii sociali

Leave a comment

  • Publicat pe 27 Jan 2010

Autor: Keith Windschuttle
Rating: Keith Windschuttle - The Killing of History
Editura: Free Press
Anul apariţiei: 1997
298 pagini
ISBN: 1893554120


În cartea sa,
The Killing of History: How Literary Critics and Social Theorists are Murdering Our Past, Keith Windschuttle atrage atenția că „practica tradiţională a istoriei este supusă, în prezent, unui potenţial atac moral cauzat de proeminenţa academică pe care au căpătat-o o serie de teorii literare şi sociale relativ noi”. Istoricul face o incursiune în aceste teorii care au devenit dominante în sfera ştiinţelor umaniste şi sociale – studii culturale, semiotică, structuralism, deconstrucţie, poststructuralism, relativism, hermeneutică, postcolonialism, heterologie –, oferind sinteze amănunțite şi clare ale acestora şi examinând critic modul cum au fost ele aplicate în scrierea istoriei de către noii teoreticieni. Aceștia pretind, pe urmele lui Nietzsche, că „nu există fapte, ci doar interpretări” și că, în consecință, adevărul istoric nu poate fi redat în mod obiectiv, fiind un „construct cultural”; drept urmare, „temeiul pe care era fundamentată istoria nu mai este valid: nu mai există o distincţie esenţială între istorie şi mit”.

Keith Windschuttle analizează critic noile abordări asupra metodologiei istorice, care au determinat contestarea empirismului şi a metodei inductive. Este prezentat modul cum evenimente importante din trecut au fost reinterpretate prin prisma acestor teorii care au dus la pervertirea adevărului istoric, precum şi la anularea istoriei ca disciplină, autorul apelând şi la opera unor istorici autentici pentru a-şi susţine argumentele. Oferind argumente solide şi obiective în apărarea integrităţii ştiinţifice a istoriei ca disciplină tradiţională, Windschuttle demonstrează că, „în mod contrar faţă de tot ceea ce se susţine în prezent, istoria poate fi studiată într-un mod obiectiv şi că nu există obstacole de ordin filozofic în calea adevărului şi a cunoaşterii privind umanitatea”.

Prefaţă

Istoria este o disciplină intelectuală veche de mai bine de 2400 de ani. Alături de filozofie şi matematică, ea se încadrează printre cele mai profunde şi durabile contribuţii pe care Grecia antică le-a adus nu numai civilizaţiei europene, dar şi umanităţii în ansamblu. În locul legendelor mitice pe care fiecare cultură le-a întrebuinţat pentru a-şi afirma propria valoare şi locul în univers, istoricii greci şi-au propus să încerce consemnarea adevărului despre trecut. S-au angajat în acest demers cu toate că ştiau că relatările lor vor dezvălui cât de trecătoare este existenţa, precum şi faptul că eroii nu pot garanta pentru victoriile lor, că oracolele nu le pot prezice viitorul sau că zeii pe care îi venerează nu le pot asigura o soarta fericită. Cel mai important istoric de atunci, Tucidide, a arătat că soarta oamenilor este determinată în totalitate de acţiunile umane şi de organizarea socială.

Miturile fuseseră consolatoare, dar istoria se constituia ca o forţă stimulativă. În majoritatea celor 2400 de ani, esenţa istoriei a continuat să fie reflectată prin ideea că ea trebuie să afirme adevărul, să redea cât mai fidel cu putinţă întâmplările reale. Desigur, pe parcursul acestor ani, a ieşit la iveală faptul că mulţi istorici au prezentat eronat întâmplările, că mulţi au fost părtinitori şi adesea în neconcordanţă totală cu adevărul. Totuşi, criticii lor s-au simtit adesea datori sa arate că istoricii s-au înşelat în legătură cu fapte reale, că afirmaţiile lor cu privire la trecut nu corespund întâmplărilor adevărate. Cu alte cuvinte, criticii încă porneau de la presupunerea că adevărul este accesibil istoricului.

În zilele noastre, aceste supoziţii sunt în mare măsură respinse, chiar în rândul unor persoane care profesează ele însele istoria. În 1990, noii teoreticieni în ştiinţele umaniste şi sociale, care fac parte din curentul dominant, susţin că este imposibilă redarea adevărului despre trecut sau utilizarea istoriei cu scopul dobândirii de cunoştinţe în sens obiectiv. Ei pretind că putem privi trecutul numai prin prisma propriei noastre culturi şi că, prin urmare, ceea ce înţelegem prin istorie constituie reflectarea propriilor noastre preocupări şi nelinişti. Temeiul pe care era fundamentată istoria nu mai este valid: nu mai există o distincţie esenţială între istorie şi mit. Această perspectivă nu este nouă. În urmă cu mai bine de o sută de ani, ea a fost ferm promovată de către filozoful german Friedrich Nietzsche şi de atunci este susţinută de către discipolii săi. Nou este succesul de care s-au bucurat aceste idei în rândul universităţilor în limba engleză și a intelectualilor din mediul academic în ultimii zece ani. Mult timp am subscris afirmaţiei lui E. P. Thompson că istoria este „regina ştiinţelor umaniste”1 şi, pe drept cuvânt, ea constituie studiul adecvat al umanităţii. Sociologia, antropologia şi psihologia au căzut mereu pradă teoriilor la modă şi uneori bizare; dar, câtă vreme istoria s-a menţinut intactă, ştiinţele umaniste şi sociale au avut oarecum meritul unor discipline respectabile. Este uluitor cât de rapid s-a schimbat această situaţie.

Practica tradiţională a istoriei este supusă, în prezent, unui potenţial atac moral cauzat de proeminenţa academică pe care au căpătat-o o serie de teorii literare şi sociale relativ noi. Pe lângă asaltul frontal pe care l-au întreprins în general asupra principiilor tradiţionale care au stat la baza disciplinei, aceste teorii şi-au consolidat statutul în trei modalităţi specifice. În primul rând, asistăm la proliferarea unui număr de critici literari, teoreticieni literari şi sociali care au intrat în acţiune şi au început să conceapă propriile lor versiuni asupra istoriei. Pentru a crea condiţiile necesare punerii în practică a acestei stratageme, ei au proclamat ideea că disciplina tradiţională este iremediabil eronată. În al doilea rând, unii dintre cei care s-au calificat ca istorici şi şi-au dedicat cea mai mare parte a vieţii acestui domeniu au admis validitatea argumentelor prezentate de critici şi au scris lucrări dintr-o perspectivă care ar fi fost altă dată privită ca inadecvată. Pentru aceasta au fost omagiaţi nu numai de către noii lor adepţi, dar şi de către mulţi intelectuali care ar fi fost de aşteptat să ia apărarea celeilalte părţi. În al treilea rând, există un număr restrâns de istorici foarte buni care, deşi urmează încă metodologia tradiţională, au introdus în lucrările lor idei şi procedee pe care nu le-ar fi admis cu zece ani în urmă. Reprezentanţii acestui ultim grup adoptă ipoteze care sunt de natură să înlăture orice principii care stau la temeiul disciplinei.

Structura cărţii este concepută în scopul de a examina modul cum au fost aplicate în scrierea istoriei atât variantele generale, cât şi cele specifice ale acestor teorii. Obiectivele principale ale investigaţiei şi locul unde sunt tratate sunt următoarele:

Relativism cultural: Capitolele 2 şi 9;

Semiotică: Capitolul 2;

Teorie structuralistă: Capitolele 2, 3 şi 9;

Teorie poststructuralistă: Capitolele 4 şi 5;

Antiumanism, genealogie şi teoria discursului: Capitolul 5;

Filozofie hegeliană şi marxistă a istoriei: Capitolul 6;

Filozofie postmodernistă a istoriei: Capitolul 6;

Scepticism radical şi relativism ştiinţific: Capitolul 7;

Hermeneutică: Capitolul 7;

Ficţiune istorică şi teoria poeticii: Capitolul 8.

Aceste capitole analizează încercările unora dintre cei mai influenţi teoreticieni literari şi sociali de a scrie istorie şi examinează în mod critic perspectivele lor asupra metodologiei istorice, în special contestarea empirismului şi a metodei inductive. În discutarea lucrărilor acestor teoreticieni, am încercat să expun sinteze detaliate, clare şi obiective – caracteristici care lipsesc, în mod izbitor, din critica lor împotriva istoriografiei tradiţionale – ale modalităţilor lor de abordare. Capitolele 7 şi 8 au drept obiectiv apărarea integrităţii istoriei ca preocupare propriu-zis ştiinţifică şi analizarea aspectelor care fac din istorie o formă a literaturii. În ultimă instanţă, această carte este oferită mai cu seamă ca o contribuţie pozitivă la dezbatere decât ca o simplă critică negativă la adresa tendinţelor actuale. Scopul ei este de a arăta că, în mod contrar faţă de tot ceea ce se susţine în prezent, istoria poate fi studiată într-un mod obiectiv şi că nu există obstacole de ordin filozofic în calea adevărului şi a cunoaşterii privind umanitatea.

Ţin totuşi să subliniez că a publica o altă carte anostă de teorie este ultimul lucru pe care mi l-am propus. Există deja pe piaţă destule lucrări teoretice de analiză critică a tendinţelor curente.

Cele mai multe au fost scrise pentru un public preocupat de critica literară şi filozofie şi teamă mi-e că multe sunt la fel de greu de înţeles ca şi domeniile pe care le vizează. Adresându-mă cititorilor interesaţi cu precădere de domeniul istoriei, am încercat să îmi prezint argumentele prin discutarea problemelor actuale privitoare la această sferă. Majoritatea teoriilor expuse în carte nu sunt abordate într-o manieră abstractă, ci prin exemple ale aplicării lor la evenimente din trecut. Aceste exemple includ:

* descoperirea Americii şi cucerirea Mexicului de către spanioli;
* descoperirea şi explorarea insulelor din Oceanul Pacific de către britanici, moartea căpitanului James Cook şi răscoala de pe vasul HMS Bounty;
* începutul colonizării europene a Australiei, incluzând explorarea britanică, sistemul de judecată şi relaţia cu aborigenii;
* istoria azilurilor pentru bolnavi mintal şi a politicii penale din Europa;
* expansiunea aristocraţiei Europei de Vest în Evul Mediu;
* căderea Comunismului în 1989;
* bătălia de la Quebec din 1759.

Am decis că metoda cea mai eficientă de a apăra practica tradiţională a istoriei o constituie apelul la opera istoricilor autentici cu scopul de a-i combate pe oponenţii lor teoreticieni. Astfel, m-am bazat pe evidenţele furnizate într-un număr de lucrări recente de istorie empirică, referitoare la evenimentele enumerate mai sus, pentru a pune sub semnul îndoielii acurateţea acestor studii subordonate unor teorii, care tratează aceleaşi subiecte. În afara primului capitol introductiv al cărţii, fiecare dintre celelalte capitole poate fi considerat ca o probă de drum aplicată unuia sau mai multor modele teoretice dintre cele mai recente pentru a vedea, mai întâi, cum fac faţă terenului mai denivelat ca oricând al istoriei la ora actuală şi, în al doilea rând, cum înfruntă competiţia pe acelaşi teren, din interiorul acestor vetuste vehicule empirice pe care noul echipaj vrea să le predea la fier vechi.

Evident că, din moment ce există încă destule lucrări recente ale unor istorici veritabili care îşi aduc contribuția în realizarea acestui demers, disciplina tradiţională a istoriei cu greu ar putea fi declarată moartă. Totuşi, am utilizat în titlul acestei cărţi cuvântul „desfiinţare” („killing”) pentru a semnala că un proces letal se află într-o desfăşurare alarmantă.

Exemplele furnizate în cartea de faţă confirmă, de bună seamă, aceste lucruri, însă cei care mai au încă îndoieli în legătură cu proporţiile acestui proces distructiv trebuie să consulte ultimele ediţii ale jurnalelor academice de istorie care se bucurau odinioară de cea mai mare apreciere. Acolo vor găsi pagini întregi de articole care prezintă o analiză diferită de cea a unuia sau a mai multor teoreticieni francezi atât de în vogă în prezent. Mai îngrijorător este că autorii acestor articole nu sunt nici conştienţi, nici preocupaţi de faptul că aceiaşi teoreticieni insistă asupra ideii că metodologia tradiţională a disciplinei are atâtea deficienţe încât ar trebui aruncată definitiv peste bord. Desfiinţarea istoriei este pusă la cale, într-o oarecare măsură, de naivitatea teoretică a istoricilor înşişi.

Situaţia disciplinei la nivel instituţional constituie, de asemenea, un motiv de alarmare. În ultimii şase ani, Australia a cunoscut o perioadă de expansiune rapidă a sistemului educaţional superior. Facultăţile de odinioară orientate vocaţional au progresat atât de mult încât numărul universităţilor aproape s-a dublat. Nici măcar una dintre aceste instituţii nou dezvoltate nu a înfiinţat un departament sau o şcoală în care istoria să fie predată ca o disciplină în sensul adecvat. Acest fapt este în contradicţie flagrantă cu perioada anterioară expansiunii pe care a cunoscut-o sfera universitară în 1960, perioadă în care nicio universitate care se respecta nu ar fi admis fondarea unei facultăţi de studii umaniste sau de ştiinţe sociale fără a include un departament de istorie ocupat de persoane calificate in domeniu. În schimb, cele mai noi instituţii din Australia au stabilit numărul şcolilor şi au numit zeci de profesori în posturi pentru predarea de studii culturale, studii de comunicare şi de media. Există câteva oferte noi numite eufemistic „studii istorice”, dar acestea sunt toate dominate de abordări sociologice şi literare aplicate evenimentelor din trecut, abordări care nu merită defel a fi numite istorice. Exact aceeaşi situaţie este evidentă în Anglia, unde politehnicile de odinioară sunt acum transformate în universităţi, fapt care atrage după sine aceleaşi urmări. Nu cu mai mult de două decade în urmă, în majoritatea ţărilor vorbitoare de limbă engleză, studiul istoriei era considerat esenţial în orice program educaţional de arte liberale ce-şi merita numele. În prezent, doar aproximativ jumătate din instituţiile de învăţământ ce oferă diplome în arte liberale mai acordă atenţie studiului istoriei.

Unul dintre riscurile la care se expune cineva în demersul apărării oricăror valori tradiţionale este acela de a fi considerat pur şi simplu un reacţionar instinctiv. În fond, unul dintre argumentele care sunt aduse în sprijinul acestei concepţii este că ea reflectă, mai ales, un conflict între generaţii. Astfel, unii ar putea susţine că această carte înseamnă ceva mai mult decât încercarea unui academician de vârstă mijlocie de a apăra rămăşiţele desuete ale propriului său fond intelectual şi, în acelaşi timp, o tentativă de a contracara curentul de idei noi şi revigorante provenind de la generaţia tânără. Într-o conferinţă din 1991 despre aceste recente teorii literare şi sociale, un academician în vârstă, Ken Ruthven, profesor de engleză la universitatea din Melbourne, a afirmat că niciunul dintre reprezentanţii generaţiei sale nu ar trebui să îşi îngăduie să conteste această nouă mişcare.

„Confruntându-se cu semnele tot mai evidente ale propriei lor perimări intelectuale, singurele opţiuni sunt fie retragerea elegantă, fie să devină din nou studenţi” [2], a afirmat Ruthven. Totuşi, nimic nu ar putea fi mai eronat. Acest curent, pe care Ruthven îl consideră în mod elogios ca reprezentând „noile ştiinţe umaniste”, nu constituie nici pe departe produsul vreunei generaţii tinere. Până acum, majoritatea academicienilor din Australia, Statele Unite şi Marea Britanie care au propagat aceste idei ori sunt trecuţi de 40 de ani, ori au împlinit recent vârsta de 50 de ani. Promotorii continentali ai acestei mişcări fie au acum vârsta de 60 sau chiar 70 de ani, fie, precum Michel Foucault, Roland Barthes şi Michel de Certeau, nu mai sunt în viaţă. Cu alte cuvinte, iniţiatorii acestui curent fac parte din tabăra noii stângi constituite în 1960 – generaţia mea – care, evident, nu este chiar atât de nouă în prezent, dar afiliată ultimelor tendinţe precum era şi in vremea mărgelelor hippy şi a pantalonilor evazaţi.

Unul dintre motivele pentru care ştiinţele umaniste şi sociale au adoptat atât de rapid abordările sofisticate prezentate în această lucrare îl constituie faptul că prea puţini dintre cei care ar fi fost de aşteptat să opună rezistenţă acestei mişcări au înţeles ceea ce postulau promotorii ei. Un cititor neiniţiat care deschide o carte despre postmodernism, hermeneutică, poststructuralism etc. va crede, de bună seamă, că a dat de o nouă limbă necunoscută, într-atât de complicată şi densă este scriitura. Aceasta se întâmplă a fi o tactică foarte eficientă adoptată în cercurile academice, unde a existat mereu concepţia că lucrurile nu sunt deloc simple şi că oricine scrie într-un limbaj uşor de înţeles este, prin urmare, lipsit de profunzime. Se crede în general că obscuritatea echivalează cu profunzimea, calitate care semnalează superioritatea faţă modul de a gândi al gloatei needucate. Mai mult, studenţii care se dedică unei munci întregi necesare înţelegerii unui astfel de discurs, devin, foarte adesea, susţinători ai teoriilor, în parte, pentru a-şi justifica irosirea unei cantităţi uriaşe de timp în această direcţie, în parte, pentru că sunt înclinați să considere că, în acest mod, au câştigat un bilet de intrare într-o elită. Prin urmare, obscuritatea constituie o metodă iscusită de generare a adepţilor. Aşa cum au observat Luc Ferry şi Alain Renaut, cei mai ageri şi necruţători critici ai filozofiei franceze care stă la baza acestei mişcări:

„Filozofii perioadei ’68 s-au bucurat de cel mai mare succes în demersul lor de a-şi familiariza cititorii şi ascultătorii cu ideea că ininteligibilul este un semn de măreţie şi că reticenţa gânditorului faţă de nevoia deplasată de sens nu constituie o dovadă de slăbiciune, ci indiciul rezistenţei în prezenţa Nerostitului.”
[3]

Viziunea opusă, neîncadrată în curentul dominant, dar, cu toate acestea, echitabilă, este că orice fel de scriere trebuie să fie simplă, sinceră şi accesibilă [4] şi că esenţa unei dezbateri academice poate fi prezentată fără compromiterea limbajului şi poate fi lesne înţeleasă de orice persoană inteligentă. Uneori specialiştii recurg la propriile lor cuvinte şi expresii când operează cu noţiuni exterioare domeniului lor sau care sunt cu adevărat noi. Este o modalitate cât se poate de onestă, însă cine se adresează unui public mai larg şi este nevoit să adopte o astfel de terminologie specială trebuie să-şi asume răspunderea de a o explica lămurit ori de câte ori aceasta survine. Cu riscul de a realiza o lucrare prea uşor de înţeles, am încercat să-mi prezint argumentele într-o manieră clară şi comprehensivă, chiar şi pentru cei care nu sunt familiarizaţi cu problemele care sunt aici aduse în discuţie. Fără îndoială, nu am reuşit de fiecare dată, dar această încercare este totuşi de preferat în locul adoptării celeilalte alternative constând în abordarea deliberat complicată atât de caracteristică lucrărilor teoretice examinate în aceste pagini.

Keith Windschuttle

Note:

1. E. P. Thompson, The Poverty of Theory and other essays, Merlin,
Londra, 1978, p. 262.

2. K. K. Ruthven, ‘Introduction’, în K. K. Ruthven (ed.), Beyond the Disci-
plines: The New Humanities
, Australian Academy of the Humanities,

Canberra, 1992, p. ix.

3. Luc Ferry şi Alain Renaut, French Philosophy of the Sixties: An Essay
on Antihumanism
, (ed. fr. 1985), trad. Mary S. Cattani, University

of Massachusetts Press, Amherst, 1990, p. 14.

4. În mod tipic, un discipol al filozofului poststructuralist francez Jacques Derrida susţine că scrierea inteligibilă este un semn al tendinţelor reacţionare. Mas’d Zavarzadeh l-a discreditat pe un critic al lui Derrida din pricina „scrisului său neechivoc şi a clarităţii prezentării, care constituie uneltele conceptuale ale conservatorismului”, Journal of Aesthetics and Art Critcism, 40, 1982, pp. 329-33, citat de John M. Ellis, Against Deconstruction, Princeton University Press, Princeton, 1989, p. 10.

Traducere de Irina Bazon

http://constiinte.ro/desfiintarea-istoriei-cum-ne-distrug-trecutul-criticii-literari-si-teoreticienii-sociali

http://www.proiectul-arche.org/2010/02/traducere-keith-windschuttle.html

%d bloggers like this: