Paul Evdokimov – Iubirea nebună a lui Dumnezeu (recenzie)
Autor: Paul Evdokimov
Editura: Anastasia
Traducere: Teodor Baconsky
Anul publicarii: 1993
Nr. pagini: 195
ISBN: 973-95777-7-6
(recenzie aparuta in nr. 90 al revistei ROST, august 2010)
Scrisă în 1973 și apărută la noi în 1993, la editura Anastasia, în traducerea lui Teodor Baconsky, cartea lui Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu ar trebui sa facă parte dintre lecturile indispensabile ale omului contemporan, trăitor într-o lume degenerată, contaminată de nihilism (cu tot ceea ce îl definește: relativismul, consumerismul, decontextualizarea și dezrădăcinarea determinate de tirania globalizării, toate aspectele umanismului secularizat etc.), consecința gravă a nihilismului fiind formarea unui om rupt de bazele sale ontologice. Nihilismul se află la antipodul iubirii; un om desprins de bazele sale ontologice nu mai poate iubi. E un om pentru care sursa existenței nu există decât în sine și în lume, iar un astfel de om este supus procesului degenerării, epuizării, disoluției si pierderii sensurilor – acest aspect este cel mai clar reflectat în arta contemporană. Sensul și sursa existenței sunt în iubire. Iar iubirea nu își are originea în lume, în creație, ci în Creator. Cartea Iubirea nebună a lui Dumnezeu ne vorbește despre originea iubirii; citez un verset relevant din Biblie: „Întru aceasta s-a arătat dragostea lui Dumnezeu către noi, că pe Fiul Său cel Unul Născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să avem. În aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre. […] Noi iubim pe Dumnezeu, fiindcă El ne-a iubit cel dintâi.” (1 Ioan 4: 9-10,19). Așadar, este esențială înțelegerea acestui fapt – că iubirea ca sursă a vieții și a binelui nu-și are originea în lumea ca univers închis în sine, ci în comuniunea cu Dumnezeul Treimic, că omul nu este un scop în sine și nu este măsura tuturor lucrurilor. Iubirea premerge creării omului, e veșnică, iar omul este creat din și prin iubire. Cartea oferă o sinteză excelentă a esenței creștinismului ortodox, reprezentată de iubire, iar lectura ei se impune mai imperios ca oricând nu doar teologului, ci mai ales omului laic din epoca actuală.
Iubirea nebună a lui Dumnezeu și limitarea sacrificială a atotputerniciei Sale
Îmi amintesc cuvintele Maicii Siluana din Iași: „Dumnezeu ne iubește tot timpul. Mântuirea înseamnă să-I răspundem la iubire.” Cartea lui Evdokimov constituie o mărturisire de o covârșitoare frumusețe a ceea ce înseamnă cu adevărat Iubirea pe care Dumnezeu a dezvăluit-o omului – însă pe care omul a avut libertatea de a o respinge, de a o renega, pentru a-și afirma propria putere. Dumnezeu nu poate spune NU omului („În Dumnezeu toate sunt DA” – spune Sf. Pavel), omul are însă libertatea de a-i spune NU, iar Dumnezeu nu poate schimba aceasta, însăși nemărginita Sa iubire pentru om îl determină la aceasta.
El nu se manifestă ca un judecător răzbunător (imagine falsă pe care și-a format-o de-a lungul timpului însăși creștinătatea, tinzând să-i atribuie divinității caracteristicile regelui pământean care-l constrânge pe om, prin putere și majestate, la supunere, ceea ce a condus la revolta oamenilor din afara Bisericii și a a avut drept consecință, după cum constată Evdokimov, necredința secolului al XVII-lea), perspectivă pe care a impus-o „teologia penitențială”, sau „teroristă”, a iadului și a interdicțiilor, El nu se manifestă „prin tunete şi fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică asemănătoare cu aşteptarea, în taină a unui prieten” (I Regi 19, 11-13). Nu o forță exterioară, care vine de sus pentru a se exercita asupra omului, reflectă culmea atotputerniciei divine, ci, în mod paradoxal, „slăbiciunea” Sa: „Ci S-a deşertat pe Sine chip de rob luând… ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” – pericopa din Filipeni (2, 6-11).
Prin Întrupare, Dumnezeu își manifestă Dragostea Sa – trăită la culme prin răstignire –, prin care mântuiește Creația, reînnoind-o și eliberând-o din încremenirea în care o adusese păcatul originar. După cum ne învață Sfântul Ignatie Briancianinov într-o predică a sa,„Adevărul dumnezeiesc S-a înomenit spre a ne mântui prin Sine pe noi, cei pierduți în urma primirii și însușirii minciunii aducătoare de moarte”, prin urmare, pentru a reface comuniunea cu omul și legătura iubitoare, față către față, cu cel pe care l-a zidit, pentru a dezrobi omul din sclavia morții și a păcatului, pentru a restaura Creația, Dumnezeu primește să-și limiteze sacrificial propria atotputernicie, cum spune Evdokimov (vom vedea, mai încolo, că neantul – urmare a păcatului și a morții – este refuzul iubirii, adică a legăturii, realizate față către față, între persoane, care se revelează și se deschid una celeilalte, ieșind din starea potențială a naturii lor, doar în comuniune; înțelegând importanța pe care o are, ca fapt existențial, acest raport stabilit între persoane ca prezențe, înțelegem însemnătatea covârșitoare a Întrupării, care restabilește comuniunea mântuitoare a omului cu Dumnezeul Treimic, și, tocmai prin aceasta, paternitatea sacrificială a Treimii nu violentează libertatea omului, ci, dimpotrivă, o face posibilă prin restaurarea sensului ei ontologic, ca iubire).
Iubirea Lui se pogoară pentru a-l ridica pe om și este o Iubire jertfelnică până la moarte. Sf. Pavel vorbește despre „Cel ce nici pe Fiul Său nu l-a cruțat, ci L-a dat morții pentru noi” (Rom. 8, 32). El nu zice că a venit pentru a stăpâni, El zice: „Am venit ca să vă slujesc”. Omnipotența Sa nu îl determină să stabilească o relație sclav/stăpân cu omul, prin manifestarea constrângătoare a puterii Sale, ci, dimpotrivă, să devină Cruce de viață făcătoare, prin care își manifestă „iubirea nebună” față de copilul Său. Fiul „tălmăceşte iubirea Tatălui, aducându-le oamenilor înfierea divină”; astfel, dialectica greacă „sclav/stăpân” este înlocuită prin dialectica Evangheliei: „Tată/fiu”. El nu este un Altul, radical diferit de om și separat de lumea pământească (așa cum apare în viziunea gnosticilor), el stabilește cu omul, precum am spus, o relație față către față, personală, desăvârșită prin minunea întrupării, prin care se face, pentru om, începătură a învierii, dându-i șansa omului de a fi împreună-lucrător cu El la învierea sa.
El nu este deci, față de noi, un Altul, ci, după cum spune Evdokimov, El este Emmanuel, care înseamnă „cu noi este Dumnezeu”. Dacă omul este „praf și pulbere”, Hristos, situându-se într-un raport iubitor, de persoană către persoană (cuvântul „persoană” provine dingr. „prosopon”, care se traduce prin „sunt cu fața către cineva”), cu omul, îi spune : „Voi sunteţi prietenii Mei” (Ioan 15, 14). Astfel, se înfăptuiește comuniunea ființială cu Dumnezeul Treimic, comuniune care înlocuiește gnoza.
Părinții duhovnicești. Paternitatea spirituală
Raportul iubitor părinte/fiu este reflectat în legăturile dintre păriții duhovnicești și fiii lor spirituali. Cei dintâi sunt cei care au reușit să vindece disjuncția dintre funcția axiologică a inimii și funcția gnoseologică a intelectului (Evdikomov), atingând adică acea integritate a ființei trăită în isihasm, echivalentă cu o stare de desăvârșire ontologică. Astfel, arată Evdokimov, paternitatea spirituală nu este o slujire doctrinară, ci una implicit legată de existență și de ființă. Un părinte are menirea de „a-ți pune sufletul în contact direct cu Dumnezeu” (avva Pimen), urmând sfatul „Nu porunci nicicând, fii tuturora pildă, iar nu legiuitor”.
Așadar, nu prin impunerea unui set de reguli va reuși să nască fii duhovnicești, ci prin totala jertfă de sine înfăptuită din iubire și în virtutea grijii de a nu știrbi integritatea persoanei umane. În fapt, acest tip de slujire creează libertatea, această atenție și grijă iubitoare față de celălalt, prin care deschizi celuilalt inima, intri în comuniune cu el, comuniune care nu e despărțită de întâlnirea în iubire a omului cu Dumnezeu[1]. Pilda desăvârșită a acestei slujiri iubitoare ne-o dă Domnul nostru Iisus Hristos, care poruncește ucenicilor Săi: „acela care va vrea să fie mare între voi, să fie slujitorul vostru; precum nici Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci El să slujeasca și să-Și dea viața rascumpărare pentru alții” (Matei 20, 27). „Pilda cea mai bună a evlaviei și chipul cel mai grăitor al iubirii” [2] ne sunt oferite prin atitudinea simbolică supremă a spălării picioarelor Apostolilor.
„Dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Libertatea ca iubire versus libertatea ca neant
Un adagiu patristic spune că „Toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească”. Dacă Dumnezeu renunță în mod liber la puterea Lui de dragul iubirii față de om, omul e liber să-I primească iubirea sau să o nege, e liber să se bucure de Sensul Creației, dedicându-se în mod lucrător acestuia astfel încât sămânța învierii pe care Domnul a sădit-o în zidirea Sa să rodească, sau să-i nege sensul, căutând să îl distrugă pentru a face din lume propria sa creație, adică o lucrare neroditoare, utopică (pe astfel de oameni „după roadele lor îi veți cunoaște” – Matei 7:20), decretând, în final, absurditatea existenței și admițându-și neputința (fiindcă omul autonom nu poate crea nimic, Sartre o recunoaște: „Nu am ajuns la ceva, pentru că gândirea mea nu mă lasă să construiesc nimic…” și chiar și un ateu ca Merleau-Ponty nu poate contesta că „omul este condamnat la un sens”). Iar dacă lumea așteaptă mereu „semne și minuni”, ca factori de condiționare a credinței, Domnul spune: „Nu vor primi nimic” [3]
Ca atare, în vreme ce ateul spune că„dacă Dumnezeu există, atunci omul nu este liber”, Biblia îi poate răspunde prin afirmația: „dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber.” El așteaptă la ușa inimii omului, în tăcere, în taină; Cuvântul prin care Dumnezeu se adresează omului nu copleșește, nu constrânge, își mărturisește doar apropierea: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, eu voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Evdokimov exprimă foarte frumos acest mod sublim prin care Dumnezeu se raportează la cel pe care l-a zidit: „În aşteptarea Sa, Dumnezeu renunţă la atotputernicie şi chiar la omniscienţă, asumându-Şi kenoza, prin chipul Mielului jertfit. Destinul Său printre oameni atârnă de libertatea acestora. El prevede răul, iar iubirea Sa este de aceea şi mai atentă, căci omul poate întemeia viaţa sau revolta acestui refuz.” Dumnezeu nu vrea să creeze o ființă supusă, ci o „făptură nouă”.
În fond, omul cu adevărat liber e omul restaurat în Hristos. Lepădându-se de Hristos, omul a crezut într-o libertate iluzorie, care este libertatea ca neant [4]. Începând cu Nietzsche și cu triumful filozofiei existențialiste, decăderea și degenerarea au luat în stăpânire lumea. Angoasa sau spaima „căderii din ființă” a devenit starea de spirit predominantă a omului pentru care nu mai există adevăr, nici sens. Această stare este determinată în mod logic de viețuirea într-o lume în care domină discontinuitatea, confuzia, incoerența. Sartre a proclamat că „omul este condamnat la libertate”, însă sensul real al acestei cugetări este acela că, fără adevăr, omul este condamnat, în definitiv, la neant. Omul rămas singur în fața unei libertăți absolute alege ori sinuciderea, ori ralierea la un proiect utopic menit, în cele din urmă, să nege libertatea în care a crezut și pe care a despărțit-o de adevăr (indiferent față de ceea ce a spus Domnul: „Şi veţi cunoaşte Adevărul şi Adevărul vă va face liberi”). Libertatea ca neant nu înseamnă triumful omului ca unic arhitect al vieții sale, ci ruinarea și, în final, înrobirea lui, ideea pe care a intuit-o în mod remarcabil personajul dostoievskian nihilist Șigaliov: „Pornind de la o libertate nelimitată, eu închei printr-un despotism nelimitat.” Ca o urmare logică, totalitarismele instaurate apoi, precum și criza omului postmodern sunt roadele acestui om revoltat, incapabil să priceapă că „angoasa” și „abisul” pe care le-a îmbrățișat în revolta lui reprezintă, după cum spune Serafim Rose în cartea sa, Nihilismul, tocmai nimicul din care Dumnezeu l-a chemat la existență, dar în care a ales să se prăbușească [5]. După Evdokimov, „iadul nu e decât autonomia omului revoltat care îl scoate în afara locului unde Dumnezeu este prezent”.
Hristos restaurează adevăratul sens al libertății: libertatea ca iubire (o vorbă foarte înțeleaptă a Sf. Augustin spune: „Iubește și fă ce vrei” – doar iubirea dirijează într-un sens bun și firesc liberul arbitru [6]). Sfinții Părinți ne îndeamnă: „Așadar, țineți-vă tari în libertatea pentru care ne-a eliberat Hristos și nu vă prindeți iarăși în jugul robiei” (Galateni 5, 1). Sensul și temeiul libertății este binele, însă atunci când într-o epocă nihilistă se decretează că nu există bine sau rău și deci nici adevăr, oamenii pierd sensurile cuvintelor, așadar și sensul libertății („Când cuvintele îşi pierd sensul, oamenii îşi pierd libertatea”, spunea Confucius). Amestecul, confuzia, incoerența, incapacitatea de a mai discerne înrobesc omul față de lume, o lume care s-a lepădat de Dumnezeu. Apostolii ne mai spun: „Trăiți ca oameni liberi, dar nu ca și cum ați avea libertatea drept acoperamânt al răutații, ci ca robi ai lui Dumnezeu” (1 Petru 2, 16). Și tot un înțelept din vechime se ruga așa: „Înrobește-mă, Doamne, ca să fiu liber”. În lumea redusă la sine, închisă în propria sa imanență, nu poate exista libertate. E o lume care, refuzând șansa regenerării, Sensul pe care Dumnezeu l-a sădit în ea, se dezintegreaza și devine incoerentă. Or, „coerența decurge din credință”, după cum spune Par. Serafim Rose [7].
Despre iad, semnificația Botezului și drumul Crucii
Sfinții Părinți spuneau ca încă din viața de pe pământ omul poate pregusta ceva din bucuria celor drepți din rai sau din chinul cumplit al celor munciți în iad. Teologia de școală, cum o numește Evdokimov, a creat o imagine superficială și greșită a iadului, menită să atragă revolta și necredința. Judecata nu echivalează cu amenințarea unei pedepse, ci cu „descoperirea lumii, adică a iubirii divine”. „Tatăl din ceruri nu judecă… Din El, făpturile se judecă pe ele însele” (Simone Weil); Sfântul Isaac spune că „păcătoşii din iad nu sunt lipsiţi de dragostea dumnezeiască”, dar aceeaşi iubire „devine suferinţă în cei condamnaţi şi bucurie în cei aleşi”. Iadul înseamnă imposibilitatea de a răspunde iubirii, imposibilitatea comuniunii, suferința de nedescris a unor suflete goale, închise în singuratatea și pustiul pe care ele însele l-au ales, în timpul unei vieți în care au respins sensul autentic al iubirii. Libertatea nu poate exista separată de acest sens al iubirii. Liberul arbitru întrebuințat greșit nu poate duce spre o unitate, spre un sens care sa unifice, să creeze comuniune, să înalțe; degenerează într-o arbitraritate menită să dea naștere iadului. Aceasta este ratarea iubirii, și, după cuvintele unui teolog, „Cea mai mare tragedie a omului este eșecul lui în iubire”[8]. O tragedie trăită ca o pregustare a iadului.
Înțelegând iadul ce există în lume, căpătăm discernământul necesar care trebuie să ne călăuzească pe drumul strâmt spre Viață, însă discernământul nu ne poate fi călăuză decât însuflețit de iubirea lucrătoare capabilă „să preschimbe însăși firea lucrurilor”, reînnoindu-le. Prin aceasta se traduce îndemnul „Ține-ți mintea în iad și nu deznădăjdui!”. Parintele Arsenie Papacioc spunea că nu dreptatea lui Dumnezeu, nici minunile sale au mântuit lumea, ci Crucea. „Atunci cand Iisus S-a rastignit, atunci a fost biruit satana”. Pentru a birui răul, trebuie să învățăm nu arta de a muri (așa cum apare în înțelepciunea platonică), ci modul cum putem muri întru Înviere, fiindcă doar murind cu Hristos murim morții. Semnificația Botezului nu este doar moarte și înviere în Hristos, ci pogorâre la iad împreună cu Hrisos (Sfântul Ioan Hrisostom).
Trebuie să trecem prin iadul acestei lumi, împreună cu Hristos, Care nu ne lasă singuri, ci este în conlucrare cu noi (într-un raport teandric, ce se desfășoară doar în spațiul tainic al iubirii, unde se conjugă în mod armonios, dar fără amestec, voința omului si cea a lui Dumnezeu) și să purtăm cu bucurie Crucea mântuitoare („Semn de victorie, Crucea recapitulează lumea pe braţele sale şi sfărâmă porţile iadului”, ea „precede lumina fulgerătoare a Învierii” – Evdokimov). Iar drumul Crucii presupune a nu te înrobi lumii, urmând calea largă și ușoară a pierzării, ci este însăși calea libertății (sfinții noștri din închisori au ales nu calea „simplă” și „fericită” a adaptării la un sistem utopic al lumii acesteia, ci calea jertfelnică a iubirii pentru Adevăr, pentru credință și libertate – iar moartea lor este învierea noastră, spunea Dan Puric). Nihilistul se ridică împotriva acestei căi fiindcă nu suferă povara libertății. Libertatea devine pentru el angoasă, neliniște, tocmai fiindcă îi refuză sensul, și anume Crucea. Angoasa nihilistului este o pregustare pământească a suferinței și singurătății teribile din iad.
Despre slăbiciunea unui Dumnezeu atotputernic
Dorind să stabilească un raport de reciprocitate consimțită cu omul, Dumnezeu primește să devină „slab”, vulnerabil, coborându-se pe pământ pentru a se așeza la „masa păcătoșilor” pentru ca, prin iubirea Sa jertfelnică mântuitoare, să-l înalțe pe om; această slăbiciune exprimând „iubirea nebună a lui Dumnezeu” (Sf. Nicolae Cabasilas) este înfățișată și în aceste cuvinte din Acatistul Nașterii Domnului: „Pe pământ Te-ai arătat și acum în peșteră sărăcăcioasa Te-ai nascut, din Curata Fecioară. Tu bogat fiind, pentru noi de bunăvoie ai sărăcit, pentru ca oamenii să se îmbogațească… Slavă Ție că prin iubirea Ta pe noi ne-ai mântuit”. Întrucât nu vrea să creeze o marionetă servilă, un reflex pasiv, El acceptă, așadar, să se „deșerte” de omnipotența Sa, chiar cu riscul de a fi respins și izgonit din propria Creație, fiindcă omul are libertatea de a-i spune „nu” (degenerând în revoltă, nihilism și autodistrugere) sau de a răspunde atitudinii kenotice prin credință lucrătoare (ajungând la cunoașterea Adevărului care eliberează, deci a conținutului autentic al libertății, pe care o poate atinge nu omul autonom, ci omul aflat in conlucrare cu Dumnezeu întru izbăvirea sa din robia răului și a morții).
„Iubirea nebună a lui Dumnezeu” ajunge nu doar să distrugă păcatul, răul și moartea, ci, mai mult decât atât, Îl determină să le asume deplin: „cu moartea pre moarte călcând”, murind ca astfel omul să trăiască în El pentru a învia, ca astfel omul „să moară morții”. Cum aflăm din Biblie, El „s-a apropiat de moarte cunoscând starea trupului neînsufleţit, pentru a da firii începătura învierii”. După cum arată Charles Pėguy, pe Cruce Dumnezeu „a fost de-al omului”. Hristos și-a asumat personal tăcerea lui Dumnezeu: „Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46). Jertfa și Întruparea Sa au fost totale, El și-a asumat în mod deplin umanitatea prin pătimire pentru a o mântui. Acest fapt anulează orice erezii monofiziste [9]. Pentru mântuirea lumii cazute a fost necesară pătimirea, iar „în firea proprie nu putea pătimi Fiul lui Dumnezeu” [10]. Cum notează Evdokimov în Vârstele vieții spirituale, Dumnezeu își transcende propria transcendență, îndreptându-se spre om, pentru a-l salva din neant și adresându-i chemarea de a-și depăși, la rândul său, propria-i imanență către Cel Sfânt. Iar omul „poate să facă acest lucru fiindcă Cel Sfânt a binevoit să ia chipul său”.
În schimbul a tot ce a făcut pentru noi, Dumnezeu nu îi cere omului supunerea oarbă, nici moralismul, nici virtuțile, ci „un strigăt de iubire şi încredere purces din adâncul iadului în care se află”. Nicolae Cabasilas spune foarte frumos: „Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Şi iubirea… Respins, el aşteaptă la uşă… Pentru tot binele pe care ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ştergerii datoriei, decît iubirea”.
Biserica și lumea
În ochii lui Dumnezeu, omul nu este niciodată un mijloc, persoana umană are o valoare absolută, de la el Dumnezeu așteptând răspunsul liber al iubirii, prin care omul ia parte la lucrarea Sa mântuitoare (prin comuniunea euharistică și prin participarea la celelalte Sfinte Taine, deci prin intrarea in comuniune cu „lucrările” în care Dumnezeu este prezent, comuniune care, spune Evdokimov, „nu este nici substanţială (ca în panteism), nici ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos) ci energetică, iar Dumnezeu este cu totul prezent în aceste energii/lucrări”) fiindcă Domnul le-a pus pe toate sub semnul Crucii Sale pentru a le învia și transfigura, iar împreunarea Cuvântului cu natura „moartă” aduce acesteia vindecarea și îi dă viață. Biserica pe care Hristos o lasă în lume este „trimisul” care are menirea de a-i continua lucrarea mântuitoare. El spune: „Cel care primeşte pe Cel pe care-l voi trimite Eu, pe Mine Mă primeşte; iar cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine”.
Istoria și eshatologia se întrepătrund, istoria nu este autonomă, spune Evdokimov. Vocația creștinilor în această lume este aceea de a „a uni natura creată (lumea) cu energia necreată a îndumnezeirii (purceasă ca dintr-un izvor viu înspre Biserică)” (Sfântul Maxim). Aceasta se realizează întrucât sensul Întrupării lui Dumnezeu în istorie este tocmai restaurarea creației, transfigurarea firii, curățirea ei de germenii demonici care o supun morții și degenerării; prin Întrupare, separația survenită în urma păcatului originar a fost depășită, Hristos s-a unit cu noi în cel mai strâns mod, făcându-ne frați ai Săi după har și, după cum notează Păr. Staniloae în eseul De ce suntem ortodocși?, El s-a făcut asemenea nouă prin umanitatea asumată pentru a ne face asemenea Lui în dumnezeire. După cuvintele lui Evdokimov, „prin taina Întrupării, Dumnezeu transcende propria transcendenţă”, umanitatea Sa îndumnezeită devenind „consubstanțială” omului.
Hristos pleacă din lume, dar El e prezent prin Cuvântul Său pe care îl lasă în miezul istoriei (Ioan 12, 48). El este Cuvânt al vieții, deci „nu este o doctrină imobilă, ci locul viu al unei Prezenţe”. Biserica este Trup al Său, și numai prin Biserică omul poate deveni de același trup cu trupul lui Hristos, al Dumnezeului-om. Numai prin Biserică omul poate ajunge „întru barbat desăvârșit, la măsura vârstei plinirii lui Hristos”, deci om deplin [11] („Biserica este Revelația întrupată și activă a lui Dumnezeu în umanitatea celor care o acceptă prin credință” – Par. Staniloae, Sfântul Duh în viața Bisericii). Pentru a ajunge aici, omul nu rămâne într-o așteptare pasivă (mântuirea presupune o dinamică, o participare personală), ci se dedică pregătirii lucrătoare a Parusiei. Sensul viețuirii în istorie este reflectat în îndemnul: „Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui” (Matei, 3,3).
Prin aceasta se indică drumul maturizării omului, adică trecerea de la stadiul demonic, al orbirii și nepăsării față de lucrarea mântuitoare la care este chemat, la condiția de ființă conștientă de Dumnezeu. Crizele care survin de-a lungul istoriei nu sunt întâmplătoare, ci sunt „judecăți eshatologice”; orice idee de „paradis” creat pe pământ este menită eșecului, fiecare epoca istorică s-a încheiat într-un eșec, însă, spune Evdokimov, „toate aceste mari eşecuri sînt de fapt mari izbânzi, întrucât dezaxează istoria, conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendenţa propriei transfigurări.” Această măsurare prin eshaton a istoriei contrazice ideea unui univers închis în propria imanență, încremenit în imposibilitatea regenerării.
Semnificația comuniunii și primejdia „obiectivării” lui Dumnezeu ca anulare a comuniunii
Într-o apoftegmă a Cuviosului Macarie Egipteanul, iadul este descris astfel: „…nu este cu putinţă să se vadă cineva faţă către faţă, ci faţa fiecăruia este lipită de spatele celuilalt …”. În postfața cărții lui Serafim Rose, Nihilismul. Cauzele revoluției din epoca modernă, Tatiana Petrache scrie că „neantul este decăderea de la posibilitatea existenţială a relaţiei personale. Neantul este refuzul comuniunii. Adevărul este chiar relaţia de iubire dintre fiinţe, pentru că în această stare se deschid unele altora, ies din starea de potenţă a naturii lor.” Și Dumitru Stăniloae arată, în scrierile sale, că „Adevărul este Persoana, este comuniunea personală supremă”. Acest fapt depășește, așadar, viziunea gnostică. În cadrul tainic al acestei iubiri unitive (dar care exclude confundarea) este depășit dualismul dintre sensibil și inteligibil, dintre simțuri și intelect. Această unitate a contrariilor, unitatea dintre natura divină și cea umană, realizată „în chip neamestecat şi neîmpărţit” (după formula succintă a Sinodului de la Calcedon), își găsește expresia desăvârșită în icoană (icoana nu înfățișează exclusiv o realitate istorică, dar nu este nici simbolică în mod absolut). Comuniunea cu Dumnezeul Treimic înlocuiește gnoza, chemarea iubitoare vizează „intimitatea cu Dumnezeu”, „unirea din dragoste”.
Precum notează Evdokimov foarte sugestiv, „comuniunea cu energiile divine deschide infinitul de dincolo de cunoaştere”. Sfântul Atanasie Sinaitul vorbește despre viziunea „față către față” (Matei 18, 10; I Corinteni 13, 12), fiind vorba, altfel spus, despre un raport realizat „persoană către persoană”, nu „natură către natură”. În comentariul său la textul de la Exod 3,14, Sfântul Grigorie Palama scrie: „Dumnezeu nu a spus: «Eu nu sunt esenţă», ci: «Eu sunt Cel ce sunt»; El refuză astfel să identifice totalitatea Fiinţei cu esenţa – existenţa primează asupra esenţei”. Omul intră în comuniune cu energiile harice ale lui Dumnezeu, cu lucrările în care El este prezent, prin care El își manifestă ființa. Omul nu poate participa la esența lui Dumnezeu, dar intră în comuniune cu energiile sale necreate.
Distanța dintre Dumnezeu și om s-a instaurat atunci când omul l-a „obiectivat” pe Dumnezeu, imaginându-și că trăiește o existență de prizonier, ceea ce l-a determinat să se revolte. Însă un dumnezeu astfel obiectivat nu poate fi decât un fals dumnezeu, a cărui „moarte” o decretează în final, întrucât întâlnirea cu o abstracție, cu un „principiu universal”, cu o „cauză primă” nu se va putea produce niciodată, iar așteptarea este în zadar. Acest dumnezeu nu l-a putut salva din prăbușirea în abis, un abis format din propriile lui neliniști, spaime și angoase [12].
Hristos vine și spune: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să propovăduiesc robilor dezrobirea… şi să slobozesc pe cei apăsaţi” (Luca 4, 19). El vine tocmai pentru a dezrobi omul dintr-o existență de prizonier. Adam și Eva au fost înșelați de ideea indusă de către diavol că Dumnezeu este Lege care interzice. Ideea unei autorități exterioare, obiectivate, pervertite nu mai poate corespunde unui Adevăr care eliberează, ci unei forțe care înlănțuie. Or, esența Bisericii, subliniază Evdokimov, nu este „atât autoritate, cât sursă abundentă, har peste har, libertate adăugată libertăţii care elimină orice «obiectivare», orice conflict”. Dumnezeu nu interzice, doar avertizează asupra destinului ce îl așteptă pe om în urma alegerii libere a unei căi ce nu-i poate aduce însă folos. Dacă Sfântul Pavel spune: „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos” (I Corinteni 6, 12). Şarpele ar spune, distorsionând și răsturnând înțelesurile: „Toate sunt interzise, dar toate sunt de folos”.
Prin Întrupare, Hristos ne aduce înfierea divină, iar prin parabola fiului risipitor ne dezvăluie adevăratul chip al Tatălui. În fond, pilda fiului risipitor arata că autoritatea justițiară nu este de partea tatălui, ci de cea a fiului cel mare. Tatăl, notează Evdokimov, „nu face decât să alerge în întâmpinarea copilului său.”
Irina Bazon
Note:
[1] Păr. Dumitru Stăniloae, Omul, ființa care transcende timpul spre veșnicie, prin nădejde și pocăință (http://www.crestinortodox.ro/dogmatica/dogma/omul-fiinta-care-transcende-timpul-spre-vesnicie-prin-nadejde-pocainta-69026.html).
[2] Sf. Chiril al Alexandriei, Mantuitorul spală picioarele ucenicilor (http://www.crestinortodox.ro/paste/saptamana-patimilor/mantuitorul-spala-picioarele-ucenicilor-71126.html).
[3] după cum spune Nikolai Berdiaev în cartea sa, Filozofia lui Dostoievski, „Miracolul trebuie să vină de la credinţă, nu credinţa de la miracol. Doar astfel credinţa este liberă.”
[4] despre distincția dintre „libertatea ca neant” și „libertatea ca iubire” vorbește Ioannis Zizioulas, în Fiinţa eclesială, ed. Bizantină, 1996.
[5] Serafim Rose, Nihilismul – o filozofie luciferică sau unde duce înțelepciunea acestui veac, Ed. Egumenița, 2004.
[6] În eseul Libertate și responsabilitate în spațiul iubirii creștine, Pr. drd. Gheorghe Popa notează că nu există o relație cauzală între creatură și Dumnezeu, ci „o întrepătrundere simfonică”. „La orice efort liber al voinței răspunde harul pentru a o ajuta”, iar „libertatea autentică înseamnă a alege binele” (http://www.crestinortodox.ro/morala/libertate-responsabilitate-spatiul-iubirii-crestine-70846.html).
[7] Serafim Rose, Nihilismul – o filozofie luciferică sau unde duce înțelepciunea acestui veac.
[8] Ierom. Teofan Mada, Pacea virtuţilor şi tulburarea patimilor, Ed. Agnos.
[9] Redau câteva citate extrem de frumoase referitoare la asumarea în mod deplin a umanității de către Hristos: „Hristos a fost primul om care a ieșit singur în fața morții. Doar El, dintre oameni, a fost părăsit cu desavârșire, astfel că a strigat pe cruce: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai parasit!?” A fost nevoie ca omul Iisus să cunoască părăsirea lui Dumnezeu – singura pricină a morții, pentru că altfel El nu ar fi putut muri. Astazi noi nu putem întelege spaima Lui, caci Hristos a zdrobit puterea morții și moartea pe care o avem noi azi, dacă ma pot exprima astfel, nu mai este moartea cu care a murit Iisus. Noi suntem curajosi în fața morții deoarece nimeni din noi nu moare singur, deoarece Hristos a luat în Sine toata spaima și durerea morții.”
Savatie Baștovoi, De ce s-a speriat Hristos (http://www.razbointrucuvant.ro/2008/04/24/parintele-savatie-bastovoi-de-ce-s-a-speriat-hristos/)
„Răstignirea nu e farsă şi înşelăciune decât dacă se constată că orice miracol este cu neputinţă, orice înviere este un basm. Dacă monofiziţii, dochetiştii ori fantaziaştii ar avea dreptate, în ruptul capului n-aş fi trecut la creştinism. Ar însemna că răstignirea a fost în cel mai bun caz un simbol ori o reprezentaţie. Să nu fie! Numai deznădejdea omenească de pe cruce dovedeşte integritatea şi seriozitatea jertfei, o împiedică a fi cine ştie ce joc, ce vicleim. (…) De ce adaosul „şi pe Acesta răstignit” de nu pentru a pune accentul pe latura cea mai nebunească şi mai scandaloasă? Raţiunea înţeleaptă s-ar învoi în cele din urmă cu un Dumnezeu răstignit simbolic şi concedând să sufere aparent (altfel oamenii nu înţeleg), dar paradoxul şi sminteala (creştinismul adică) înfăţişează divinitatea nu numai aşezată pe cruce – solemniter – ci pironită cu adevărat (…) Pavel stăruie: „Aţi fost cumpăraţi cu preţ.” Cu preţ cinstit. întreg. Dumnezeu n-a înşelat pe nimeni: nici pe diavol, nici pe noi; nici pe Sine nu S-a înşelat. N-a plătit cu aparenţă de suferinţă, cu o cruce mitică, sau cu bani calpi. Preţul nu l-a plătit o fantasmă; carne din carnea noastră, sânge din sângele nostru…”
Nicolae Steinhardt, Dumnezeul Meu, De ce M-ai părăsit? (http://www.razbointrucuvant.ro/2008/04/25/dumnezeul-meu-de-ce-m-ai-parasit/
„Cuvântul lui Hristos care cheamă la o schimbare radicală a întregii noastre vieți, a venit ca o rană crudă. Cand Hristos a vazut chinul nostru a suferit mai mult decât oricare dintre noi. Și a purtat această cruce în toți anii activității Sale in lume. … A fost osândit din toate părțile: de către Imperiul Roman în zelul acestuia pentru legalitate și ordine; de Biserica Vechiului Testament întemeiată pe Legea lui Moise, primită pe Muntele Sinai; de mulțimea care primise atât de mult bine din mâinile sale. Ucenicii s-au risipit, Hristos a fost lăsat singur, condamnat și pe cale de a pogori la cei ce ședeau în întunericul iadului. (…) Și orice om căruia Dumnezeu i-a acordat rarul și înfricoșătorul privilegiu de a cunoaște fie și într-o măsură cât de redusă agonia rugaciunii lui Hristos din gradina Ghetsimani, va da încetul cu încetul și chinuitor peste o conștiință convingătoare a învierii propriului său suflet și peste o simțire a biruinței de netăgăduit și definitive a lui Hristos. El va cunoaste ca “Hristos, odata înviat din morți, nu mai moare; asupra-I moartea nu mai are stăpânire” … Și înăuntru duhul său îi va șopti: Domnul meu și Dumnezeul meu… Prin harul iubirii Tale care covârșește toată mintea, am trecut și eu, Hristoase, de la moarte la viață…” (Romani 6, 9) (Arhimandritul Sofronie,Rugaciunea, experiența vieții veșnice, editura Deisis, Sibiu, 1998).
[10] Arhimandrit Chesarie Gheorghescu, Iconomia dumnezeiască la Sfinții Părinți (http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/iconomia-dumnezeiasca-sfintii-parinti/)
[11] recomand pentru acest subiect excelenta carte a Sfântului Iustin Popovici, Omul și Dumnezeu-omul. Abisurile și culmile filozofiei, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
[12] a se consulta analiza Tatianei Petrache din postfața cărții Păr. Serafim Rose, Nihilismul. Cauzele revoluției din epoca modernă, Ed. Egumenița, 2004.
Regăsirea frumosului pierdut 
Recent Comments