Home

Cauza decăderii partidelor și suprimarea elitelor organice

Leave a comment

Maica Domnului cu sfintii de la Aiud sfintii inchisorilor

Decăderea partidelor nu poate fi o consecință a incapacității de a ne alinia „standardelor europene” sau de a rezolva „problemele de corupție”. Este, în realitate, rezultatul dispariţiei elitelor organice, a căror rațiune de-a fi e dată numai de ancorarea lor în realităţile şi sufletul românesc. More

Advertisements

Mircea Platon: Deficitul de democraţie şi deşertificarea României

Leave a comment

Iaşi: Înainte

De când cu “aderarea europeană”, în România se tot discută despre cât pierdem pentru că nu reuşim să absorbim fonduri E.U.ropene. Nu se estimează mai deloc ce şi cât pierdem tocmai pentru că absorbim fonduri E.U.ropene

Iaşi: După

Iată, de exemplu, Primăria din Iaşi a tăiat sute de copaci din oraş în cadrul „implementării proiectului DEZVOLTARE REŢEA RUTIERĂ ÎN ZONA CULTURALĂ, ISTORICĂ ŞI TURISTICĂ A MUNICIPIULUI IAŞI”. Proiectul e cofinanţat de Uniunea Europeană prin Fondul European de Dezvoltare Regională Axa 1. Bugetul proiectului e de 91.134.026, 91 lei din care 72.232.211,09 sunt asistenţă financiară nerambursabilă.Nerambursabili sunt şi copacii noştri, duşi pe apa gârlei odată cu fondurile europene.

În cadrul aceluiaşi program, s-au tăiat sute de copaci şi în Bistriţa, pentru a face loc „unui labirint de arbuşti” : Aproape două sute de copaci din parcul municipal al oraşului Bistriţa sunt puşi la pământ în această perioada, acţiunea făcând parte din proiectul de reabilitare a Parcului, proiect finanţat de Uniunea Europeană. Întotal vor fi tăiaţi 196 de copaci pentru a permite reamenajareaparcului municipal, în care va apărea un mic lac, un labirint dinarbuşti şi o piaţeţă pentru diverse adunări publice.” Cetăţenii din Bistriţa au protestat, dar Primăria i-a consolat explicându-le cum, după „reabilitare”, aleile vor fi „iluminate prin pardoseală”.

Presa din Brăila ne informează că, în contextul aceluiaşi Program Operaţional Regional, „Valorificarea potenţialului turistic şi crearea infrastructurii necesare pentru creşterea atractivităţii regiunilor României ca destinaţii turistice”, Primăria a tăiat copaci pentru diverse „reabilitări” operate cu ajutorul unor împrumuturi nerambursabile primite de la Uniunea Europeană.

La Galaţi, cetăţenii se plâng că Parcul Rizer a fost defrişat în cadrul lucrărilor de „reabilitare” desfăşurate în cadrul Programului Operaţional Regional. Fondurile au venit de la Uniunea Europeană. La Slatina, copacii sunt „toaletaţi” până la dispariţie în cadrul aceluiaşi Program Operaţional Regional care se pare că a dus la înmulţirea firmelor căpuşă de copac. Suceava a fost în pericol de a suferi, după cum ne informează scriitoarea Angela Furtună, un „genocid dendrologic” datorită tăierii copacilor istorici din centrul oraşului în cadrul lucrărilor Programului Operaţional Regional desfăşurat cu fonduri E.U.ropene. Ploieştiul nu se simte nici el mai bine, pradă aceleiaşi ploi radioactive de fonduri E.U.ropene investite în Programul Operaţional regional care cere „reabilitarea” oraşului.

Carei: Înainte

Nici Carei nu a scăpat de urgie, curajoasa presă locală documentând nemulţumirea cetăţenilor faţă de modul în care Primăria din Carei a folosit fondurile europene pentru a secera Parcul Dendrologic şi a defrişa copacii maturi şi sănătoşi care dădeau farmec, umbră, răcoare şi oxigen micului orăşel de 20,000 de locuitori.

Carei: După

La Bucureşti, e adevărat că Adrian Videanu a tăiat copaci pentru a face loc curselor de maşini, dar se pare că Elena Udrea, în complicitate cu Primarul Liviu Negoiţă, a finanţat cu fonduri europene din cadrul aceluiaşi Program Operaţional Regional defrişarea unui parc în scopul transformării lui în zonă rezidenţială. 

După cum e uşor de observat, primarii implicaţi în aceste defrişări aparţin întregului spectru politic: sunt primari PSD, PDL, UDMR. Singurul lucru pe care îl au în comun sunt finanţările europene, împrumuturile nerambursabile care le stimulează apetitul defrişant. Şi tocmai aici e problema. Nu putem spune, aşa cum suntem obişnuiţi, că: „Da, dom‘le, păi ce vină are UE dacă noi suntem proşti şi nu ştim să folosim aceste fonduri?”


Cu alte cuvinte, chestiunea gravă e că raza de acţiune a prostiei şi ticăloşiei unor politicieni locali e amplificată, structurată şi orchestrată de fondurile U.E.. Ei acţionează independent unii de alţii, dar la unisonul dat de ritmul şi în direcţia pompării fondurilor.  Am scris încă din 2007 că, departe de a contribui la eradicarea corupţiei, integrarea europeană a României o va spori, branşând minigarhii locali la circuitul corupţiei globale
Problema nu e doar prostia sau ticăloşia unor primari, ci articularea E.U.ropeană a acestei prostii şi ticăloşii, încadrarea ei într-un program de prefaceri structurale ale României, finanţarea nelimitată a campaniilor acestor primari limitaţi. Acestor primari-tonomat, ideile  le vin doar odată cu finanţările. N-au bani, stau la umbră de birou. Au bani, taie copaci ca să justifice cheltuirea banilor. Se află în treabă, cu alte cuvinte, pentru a justifica bugetul primit. Se simt inspiraţi, „iluminaţi” prin dalele frunţilor. Caracatiţa de gutapercă aşezată peste România se umflă brusc de la centru, prinde viaţă odată cu fluxul de fonduri, cu mareea financiară U.E. care inundă ţărmurile noastre.

Într-adevăr, finanţările U.E. îi fac pe politicieni şi mai insensibili la interesele şi doleanţele celor pe care se presupune că îi reprezintă, pentru că banii de la U.E. le permit să depindă şi mai puţin de cetăţeni. Agresiunii lor structurate şi finanţate la nivel E.U.ropean, cetăţenii nu îi pot răspunde decât cu reacţii spontane, sporadice, de slabă intensitate, prost organizate, cu audienţă exclusiv locală. Cine a auzit, în afara oraşului respectiv, de tăierea copacilor din Braşov, Bârlad, Arad, Iaşi, Bistriţa, Carei, Galaţi ş.a.m.d.? Cine, din afara oraşului respectiv,  a luat poziţie? Dar ce importanţă are protestul local în ochii unui politican cu finanţare continentală? Finanţarea E.U.ropeană a acestor primari samavolnici le dă nu doar avantaj logistic (ştiu ce vor să facă şi au şi mijloacele de a-şi duce la îndeplinire planul luându-şi prin suprindere cetăţenii şi co-interesând firme occiddentale), dar le oferă şi luxul independenţei lor faţă de cetăţenii/contribuabilii pe care ar trebui să îi reprezinte şi faţă de care ar trebui să fie responsabili.

Cu alte cuvinte, finanţările E.U.ropene nu fac decât să sporească deficitul de democraţie al României: finanţându-l şi sistematizându-l pe „axe” de atac asupra cărora cetăţenii nu au decât prea puţină influenţă. Dacă, în condiţiile sistării de către U.E. a plăţilor pentru Programul Operaţional Regional, România ar contribui la bugetul U.E. mai mult decât ar primi, ar fi un lucru grav. Dar e o adevărată tragedie faptul că o mare parte din fondurile de miliarde de euro pe care le absorbim merg către elite administrativ-politice corupte. Şi asta deoarece e în firea acestor elite să fie loiale celui care le întreţine. 

Elitele întreţinute de bugetul de stat vor fi „naţionale”. Elitele care trăiesc pe banii de la bugetul de suprastat vor fi elite “europene”. Acceptând ca U.E. să ne redistribuie banii, acceptăm ca U.E. să ne redistribuie suveranitatea reorientând în folosul ei loialitatea elitelor. 

Prin fondurile din Programul Operaţional Regional, U.E. îşi cumpără pe banii noştri loialitatea diverşilor „baroni locali”. E, ca şi corupţia politicienilor de la Bucureşti, o notă de plată pe care U.E. e dispusă să o achite pentru a unge osiile fagocitării E.U.ropene a României. U.E. e în pericol să devină un suprastat dădacă pentru baroni locali şi naţionali cărora le cumpără loialitatea cu ajutorul banilor noştri redistribuiţi de Bruxelles la ordinele Berlinului. 

Un lucru asemănător s-a petrecut în Africa, unde elitele au ajuns să trăiască de pe urma redevenţelor care le sunt plătite de corporaţiile multinaţionale cărora respectivele elite le-au concesionat exploatarea resurselor naturale ale ţărilor pe care le conduc. În aceste condiţii, cetăţenii acelor ţări nu mai contează nici măcar ca plătitori de impozite şi pot foarte bine chiar să dispară. Rămân doar elitele de şacali ale unui peisaj deşertic, elite trăind în oaze occidentalizate de “verdeaţă” şi lux.  

În aceste condiţii, nu văd decât două soluţii: prima ar fi să retezăm accesul elitelor la fonduri E.U.ropene, obligându-i să fure la scară mică, umană. Adică să redevină hoţii de buzunare care ar fi fost dacă nu ar fi putut fura sub acoperirea politicii locale sau naţionale.

A doua, în condiţiile în care orice reacţie politică de mase împotriva acestor elite corupte riscă să fie catalogată de U.E. drept “extremism”, ar fi să cerem ca fondurile de dezvoltare regională să prevadă fonduri nu doar pentru “lucrările” şi lucrăturile primarilor, ci şi pentru cetăţenii şi organizaţiile cetăţeneşti care trebuie să supravegheze drujbele, buldozerele şi minciunile primarilor structuraţi de diverse Axe “ale răului” finanţate de U.E. Nu sunt împotriva ideii de voluntariat, dar experienţa mi-a arătat că oamenii cinstiţi care vor să facă un bine vor fi întotdeauna luaţi pe dinainte de bandiţii mercenari bine plătiţi şi bine organizaţi. 

Joi, 11 aprilieieşenii vor ieşi în stradă pentru a cere replantarea teilor din centrul oraşului, protejarea copacilor din Iaşi şi tragerea la răspundere a celor vinovaţi pentru dezastrul ecologic şi urbanistic. Dar răul local făcut cu bani continentali nu poate primi doar o reacţie locală. Aşadar, cine va sprijini financiar şi logistic o mişcare naţională a cetăţenilor care să arvrea să tragă la răspundere politicenii care şi-au făcut de cap cu bani europeni? Cine va susţine logistic revolta românilor care nu sunt dispuşi să se deşertifice moral şi care se încăpăţânează să nu accepte că România trebuie să devină un pustiu unde se va putea trăi doar cu mască de gaze şi unde ne vom putea plimba doar în aerul condiţionat din mallurile care iau locul parcurilor?

P.S. Nu vă lăsaţi păcăliţi de nominalismul jos, de viclenia administrativă a birocraţilor. Conform normelor U.E., oraşele trebuie să aibă cel puţin trei copaci la un locuitor. Bucureştiul are 0,88, de exemplu. Primarii taie copacii, dar raportează spectaculoase creşteri la hectar ale “spaţiilor verzi”. Spaţiul verde, adică gazonul, de exemplu, nu e totuna cu arborii. Şi nici nu le poate ţine locul. Din contra, întreţinerea gazonului cu ajutorul maşinilor de tuns iarba contribuie la poluarea chimică şi fonică a oraşelor. E un dezastru.

P.P.S: Sunt foarte dezamăgit de 
 colaboraţionismulMitropoliei Moldovei şi Bucovinei cu opereaţiunea deşertificatorilor de la Primărie. În loc să-şi protejeze copacii din curte, Mitropolia s-a oferit să îi taie singură pentru a face pe placul Primăriei.  

Autor:  Mircea Platon

Articol preluat de la adresa: http://focuriinnoapte.blogspot.ca/2013/04/deficitul-de-democratie-si.html

Nicolae Velimirovici: “Ce pune in pericol libertatea din timpurile noastre? Singuratatea fara adevar si fara mila”

Leave a comment

Democratiile, si cele antice, si cele contemporane, au aparut ca antidot impotriva tiraniei. Puterea unuia era schimbata prin puterea celor multi sau prin puterea tuturor. Punctul de pornire al oricarei democratii a fost dorinta de a da libertate mai multor oameni sau de a da libertate tuturor oamenilor.

Nici in democratie libertatea nu e garantata pentru toti. Asa cum scaunul nu se poate tine pe un singur picior, asa si libertatea nu poate rezista de una singura. Pentru a se mentine, ea are nevoie de inca doua lucruri, si anume: de adevar si de mila, mai bine-zis de dragoste, daca mai putem folosi azi acest cuvint.
Toate aceste trei notiuni garanteaza stabilitatea, renasc lumea, ridica puterea si sporesc sanatatea si bucuria. O, cit mi-as dori ca pe un astfel de scaun sigur sa se poata odihni si oamenii obositi si necajiti si mult-patimitele popoare.

Ce pune in pericol libertatea din timpurile noastre? Singuratatea fara adevar si fara mila. In societatea democratica contemporana, libertatea e aparata de lege si e inscrisa in statutele democratice. Libertatea a devenit o notiune de stat si nationala, in timp ce adevarul si mila au ramas notiuni particulare, ce tin de convingerile personale si de bunavointa fiecaruia.
Libertatea e singura. Ea nu se poate apara nici de minciuna, nici de egoism. Ea poate sa se apere pe moment doar de tiranie. Dar existenta ei permanenta e posibila doar daca lipsesc minciuna si egoismul. Ea are nevoie de adevar si mila, pentru a se apara cu ajutorul lor de minciuna si egoism. Astfel, libertatea sfintita cu adevar si innobilata cu mila va fi vesnic draga oamenilor si va ramine cu ei pina cind va exista omenirea.
Fara credinta in Dumnezeu, nici robia n-o poti indura si nici libertatea n-o poti mentine.
Pe portile oricarei tari crestine ar fi trebuit scrise cu litere mari cuvintele Apostolului Pavel: «Caci voi, fratilor, ati fost chemati la libertate, numai sa nu folositi libertatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujiti unul altuia prin iubire» (Gal.5, 13) Asadar, conform invataturii crestine, scopul libertatii este slujirea lui Dumnezeu si a apropiatilor, o slujire din dragoste. Iar robia este o slujire a stapinului, dar nu o slujire de bunavoie, ci prin constringere, fara demnitate personala si fara raspundere. Cu cit libertatea e mai multa, cu atit trebuie sa fie mai mari slujirea fiecaruia si responsabilitatea fiecaruia.  Iar sufletul omului se desavirseste si se apropie de Dumnezeu. Si Fiul Omului a venit nu pentru a fi slujit, ci ca sa slujeasca.
Adevarul nu limiteaza libertatea, ci ii da un sens, ii arata scopul si o pazeste de stricaciune, iar mila innobileaza pentru fapte bune.”” (Sf. Nicolae Velimirovici, Democratie si libertate)

Apostolii ne mai spun: „Trăiți ca oameni liberi, dar nu ca și cum ați avea liber­tatea drept acoperamânt al răutații, ci ca robi ai lui Dumnezeu” (1 Petru 2, 16).

Despre democraţie şi regi

6 Comments

de John Médaille

Dacă spui că eşti monarhist eşti privit ca şi cum ai spune că te-ai alăturat Flat-Earth Society 1 sau că ai aderat la teza geocentrismului sau la teoria conform căreia lumea ar fi apărut acum 6.000 de ani.
Dacă prestigiul de care se bucură monarhismul este doar cu puţin mai mare decât cel al fascismului, a fi monarhist nu este privit la fel de apreciativ ca faptul de a face parte din comunitatea Amish. Să nu mai lungesc, însă, vorba şi să spun răspicat de ce sunt monarhist: Sunt monarhist pentru că sunt democrat. Prin urmare, cred că forma oricărei ordini politice ar trebui să fie determinată de aspecte precum voinţa poporului, tradiţiile şi obiceiurile lui, preocuparea pentru familie şi comunitate, precum şi pentru viitorul unei ţări. Iar monarhia este cea mai înaltă formă de democraţie.
La aceasta mi se va răspunde, în primul rând, că democraţia se bazează tocmai pe o astfel de ordine, pe care tirania o neagă; că democraţia pune în primul plan voinţa poporului, iar monarhia, voinţa tiranului. Totuşi, este limpede pentru mine că, mai ales în forma de democraţie caracteristică vremurilor noastre, aceasta permite impunerea voinţei unei minorităţi bine situate, deţinătoare a puterii financiare, conduce la anihilarea obiceiurilor şi tradiţiilor unui popor şi nu este preocupată de viitorul unei ţări. E adevărat că un rege poate fi tiran, dar aceasta este mai degrabă o excepţie decât o regulă.
Tirania reprezintă o deviere de la forma adevărată de monarhie şi se instaurează, în general, în vremuri de declin, dar, chiar şi atunci, regele trebuie să îşi arate susţinerea faţă de o forţă aflată deasupra lui, de pildă, o armată puternică sau o oligarhie comercială. Un rege, la fel ca şi un preşedinte, trebuie să cântărească bine forţele şi interesele din regatul său. Dar regele este liber să chibzuiască asupra justeţii argumentelor, pe când preşedintele nu poate decât să numere voturile. Şi chiar dacă preşedintele ar putea încerca să se ataşeze de o anumită doctrină, până la urmă, singurul lucru de care va fi ademenit va fi puterea; iar puterea aparţine celui care controlează voturile şi care va ajunge, foarte probabil, să controleze şi banii. Şi regele poate fi atras de putere şi bani, dar are libertatea de a fi şi un susţinător al dreptăţii. Şi chiar atunci când regele este un tiran, el poate fi identificat. Mult mai grav este atunci când oamenii trăiesc într-o tiranie pe care nu o pot numi, într-un sistem în care formele democraţiei servesc doar pentru a masca o realitate caracterizată drept tiranie. Este situaţia din vremurile noastre.
Această teză necesită o analiză mai detaliată, pe care o voi efectua în trei părţi. În prima parte voi face o critică a democraţiei electorale de astăzi. În a doua parte voi realiza o analiză a monarhiei ca formă de guvernare. În ultima parte voi examina instituţiile americane care, în vremuri de restrişte, au putut să se dezvolte în forme monarhice (aşadar, mai democratice).

Dogma democraţiei
Democraţia modernă, care este preferată oricăror alte forme de organizare, a ajuns să însemne democraţie electorală, în cadrul căreia conducătorii statului sunt aleşi prin vot secret în cadrul unor plebiscite organizate periodic. Această formă de democraţie a devenit dominantă cu mult timp în urmă şi a ajuns să reprezinte, în mentalitatea comună, singurul sens al democraţiei. În ultimii 100 de ani s-au purtat numeroase războaie în lume pentru a o face mai „sigură“, astfel încât această formă să fie adoptată în cât mai multe părţi ale lumii. Este ca şi cum am porni de la convingerea că un nivel „optim“ de şoc şi groază ar converti cetăţenii Bagdadului în republicani şi democraţi convinşi sau ar transforma Afganistanul într-o suburbie a oraşului Seattle.
Dacă pentru democraţie suntem gata să ucidem şi să murim, atunci această formă de organizare capătă statut de religie, fie şi una seculară. Precum o religie, democraţia electorală are la bază un sacrament, o liturghie şi o dogmă. Sacramentul este votul secret, liturghia, campania electorală, iar dogma este aceea că alegerile reprezintă voinţa poporului.
Dar este această dogmă adevărată? Este „voinţa poporului“ cu adevărat reprezentată de 51% dintre alegători? Evident, nu toţi cetăţenii merg la vot, aşadar, se poate ca voinţa participanţilor la vot să nu reprezinte nici pe departe voinţa poporului. Mi s-ar putea răspunde că tocmai oamenii care s-au prezentat la vot, manifestându-şi în acest mod preocuparea pentru soarta ţării lor reprezintă voinţa poporului. Totuşi, acest argument scapă din vedere faptul că există oameni (ca mine, de pildă) preocupaţi suficient de mult de soarta ţării lor încât să nu se prezinte la vot; oameni pentru care nici un partid nu mai poate fi acceptat sau, şi mai grav, pentru care ambele partide sunt de fapt un singur partid, între ele fiind diferenţe nesemnificative, care au importanţă doar pentru divertismentul şi manipularea publicului.
Dacă pe buletinele de vot ar exista rubrica „nici unul dintre cei de mai sus“ 2, poate că această opţiune ar aduna cele mai multe voturi şi ar fi cea câştigătoare. În orice caz, nu este adevărat că voinţa unei majorităţi slabe de votanţi poate fi uşor echivalată cu „voinţa poporului“.
Mai mult, ne putem întreba dacă o majoritate slabă poate valida cu adevărat o decizie esenţială, care îi angajează pe toţi oamenii să consimtă la acţiuni importante cu implicaţii pe termen lung. De exemplu, este echitabil ca 51% dintre alegători să îi forţeze pe toţi ceilalţi să accepte intrarea într-un război? Sau să fie de acord cu războiul permanent împotriva copiilor, care este avortul? Există, desigur, anumite chestiuni asupra cărora poate decide o majoritate de 51 %, dar problemele fundamentale nu se pot încadra printre acestea.
O altă problemă privitoare la dogma reprezentării este că există două categorii de care nu se ţine cont la alegeri: oamenii care nu mai sunt şi cei care nu s-au născut încă, trecutul şi viitorul. Într-o democraţie electorală, interesele celor care trăiesc în prezent sunt dominante. În privinţa primului grup, unii vor spune că nu ar trebui să ne cramponăm de trecutul mort şi că libertatea pe care trebuie să o câştigăm în primul rând este libertatea faţă de părinţii noştri. Este un grăunte de adevăr şi aici, moartea face şi ea parte dintr-un rost. Totuşi, viaţa nu se reduce la momentul prezent şi nici o generaţie, oricât de avansată ştiinţific ar fi, nu poate cuprinde totalitatea vieţii şi nu poate decide singură care este modul corect de vieţuire în lume.
Lumea de acum este rezultatul deciziilor şi acţiunilor care i-au alcătuit trecutul. Tradiţiile noastre concentrează întreaga înţelepciune a trecutului, referitoare la cum să trăim în lume şi în comuniune unii cu ceilalţi. Este, desigur, o cunoaştere incompletă, iar sarcina noastră este de a o îmbogăţi şi de a o transmite mai departe. Astfel, tradiţia vine din trecut, dar este orientată spre viitor. Democraţiile tind însă să erodeze tradiţiile prin cultivarea dorinţelor prezentului. G. K. Chesterton a numit tradiţia „democraţia celor care nu mai sunt“ 3, iar democraţia reală ţine seama şi de oamenii care nu mai sunt, dar care fac totuşi parte din ea.
Abandonând trecutul, democraţia abandonează şi viitorul. Îi împovărăm pe copiii noştri cu datorii pe care nu le pot plăti, cu războaie pe care nu le pot câştiga, cu obligaţii pe care nu le pot onora. Nu facem nimic pentru a împiedica deteriorarea infrastructurii şi slăbim capacitatea copiilor noştri de a sta pe propriile picioare. Votăm legi care ne asigură pensii mari, crezând că putem trăi din taxele plătite de copii, chiar dacă reducem numărul copiilor pe care îi aveam, lăsând o povară şi mai grea pe umerii celor care rămân.
Prin abandonarea trecutului şi a viitorului, democraţia nu mai poate să reprezinte nici prezentul, pentru că, fără a mai avea drept călăuză trecutul şi fără preocuparea pentru viitor, prezentul îşi pierde realitatea. Momentul prezent este efemer, el devine istorie imediat ce e trăit. Fără tradiţie şi fără o orientare spre viitor, momentul prezent devine un fel de Alzheimer cultural, fără memorie şi direcţie.

„Liturghia“ democraţiei
Dacă dogma este greşită, “liturghia” – deci campania electorală – dă bătăi de cap. De fapt, alegerile sunt pieţe care stabilesc preţuri foarte mari de intrare. Pentru a intra într-o campanie prezidenţială şi a fi susţinut de un partid, un candidat ar trebui să aibă 50 de milioane de dolari în buzunar doar pentru a fi credibil. Această sumă nu reprezintă toate cheltuielile pe care va fi nevoit să le facă, ci doar un avans. Suma nu îi cumpără pe alegători, asigură doar credibilitatea, iar fără această credibilitate (i.e. banii) candidatul nu va putea avea susţinere din partea presei. Cheltuielile totale vor ajunge la o sumă mult peste avans.
La alegerile din 2008, costul campaniei s-a ridicat la suma impresionantă de 5,3 miliarde de dolari, iar aceste cheltuieli au fost doar pentru cursa electorală la nivel naţional. Sunt foarte puţine surse de finanţare a unei campanii, iar procesul politic trebuie să fie, inevitabil, dominat de aceste surse. Corporaţiile şi organizaţiile care finanţează alegerile văd în acest lucru o investiţie, aşteptându-se să le aducă un câştig substanţial. Câştigul vine sub forma subvenţiilor, a legilor şi reglementărilor favorabile, a accesului la înalţii oficiali şi a scutirilor de taxe. Aceasta poate fi cea mai mare investiţie pe care o pot face corporaţiile. Însă toate acestea conduc direct la oligarhie, contrariul democraţiei, la instaurarea unei Republici a comitetelor de acţiune politică [„a Republic of PACs“] 4 în locul unei forme de guvernare în care puterea o deţine poporul.
Dar de ce este nevoie de atât de mulţi bani? Pentru că arta politică în democraţie nu este cea a deliberării şi convingerii [prin prezentarea unor soluţii viabile], care sunt relativ necostisitoare, ci este arta manipulării şi a propagandei, pentru care sunt irosiţi extrem de mulţi bani. Aproape niciodată nu se face apel la inteligenţă, ci la latura pur emoţională. În democraţie, calea spre putere şi modalitatea de a câştiga loialitatea din partea susţinătorilor este exagerarea micilor diferenţe dintre partide. Candidaţii trebuie să găsească o modalitate prin care să creeze impresia că sunt diferiţi unul de celălalt, chiar (sau mai ales) dacă sunt într-un profund acord. Cu cât sunt mai iraţionale argumentele în favoarea unui candidat, cu atât mai uşor se produce manipularea. Problemele reale pot constitui subiectul unor argumente reale, care pot fi convingătoare pentru alegători, ceea ce ar diminua devotamentul fanatic pe care îl cer politicienii. Astfel, vor găsi, de pildă, că e mai important să dezbată problema dacă Obama este sau nu musulman decât dacă acesta înţelege mecanismele care declanşează o criză financiară. Prima chestiune face subiectul unei dezbateri emoţionale şi care nu are legătură cu faptele, în timp ce a doua presupune cunoaştere şi inteligenţă.
Metoda cea mai utilizată în manipularea democratică este crearea unui „celălalt“ demonic. Membrii altui partid sunt portretizaţi nu ca oameni care pornesc de la premise diferite şi ajung la concluzii diferite, ci ca personaje care urmăresc, în mod deliberat şi malefic, să distrugă ordinea socială şi politică. Raţiunea este înlocuită de teamă, iar dacă oamenii se tem de celălalt partid, performanţa celor care îl demonizează nu mai are importanţă. Oricât de incompetent se dovedeşte un partid, el va apela mereu la strategia demonizării celuilalt partid. Există, fără îndoială, idei şi opinii care pot conduce la distrugerea unei societăţi, dar sunt (dacă sunt) puţini oameni care îşi propun anihilarea ordinii sociale; mai curând, ei au o viziune diferită sau, adesea, eronată asupra modului cum ar trebui să arate această ordine.
Tendinţa demonizării se observă cel mai clar atunci când democraţia este impusă unor naţiuni cu elemente etnice, culturale şi religioase diferite. Deşi există mereu o anumită tensiune socială în aceste naţiuni, sub regi, imperii sau chiar sub dictaturi, oamenii găsesc o modalitate de a trăi împreună într-o pace relativă. Dar atunci când apare democraţia electorală în aceste naţiuni, fiecare grup şi trib îl demonizează pe celălalt, rezultatul fiind războiul civil, epurare etnică şi genocid. Într-adevăr, epurarea etnică a devenit cel mai periculos act al ordinii democratice. Nu îmi vine în minte nici o excepţie de la această regulă. Am vrut sa construim o lume democratică sigură; din nefericire, am făcut din democraţie o primejdie pentru lume.

„Sacramentul“ democraţiei
Cu minore excepţii, democraţia se desfăşoară în spaţiul „sacru“ reprezentat de cabina de votare, corespunzând stranei unde se face spovedania. Acesta este locul unde alegătorul, singur şi izolat, îşi mărturiseşte credinţa sa adevărată. Este, probabil, cea mai înaltă expresie a filozofiei individualiste a omului modern. Dar ne putem întreba dacă acest individualism este compatibil cu democraţia însăşi sau cu orice formă rezonabilă de comunitate. Conform filozofiei utilitariste moderne, nu există un bine comun, nu există nici lucruri care să fie considerate în mod obiectiv bune. „Bun“ înseamnă doar „bun pentru mine“, iar votul, doar o expresie a interesului egoist. Prin urmare, o problemă precum, să spunem, avortul nu este „bună“ sau „rea“ în sine, ci doar „bună pentru mine“, iar alegerile nu fac decât să totalizeze lucrurile care sunt considerate bune în mod privat.
Dar votul secret nu este singura formă de vot. Există forme deliberative: reuniunea preelectorală, întrunirea alegătorilor pentru rezolvarea treburilor obşteşti, întrunirile de grup, care sunt mult mai potrivite pentru realizarea binelui comun. Votarea în aceste cazuri este publică, iar un spaţiu este rezervat pentru deliberare şi convingerea publicului. În astfel de adunări, argumentul „acest lucru e bun pentru mine“ nu este convingător; doar argumentele de genul „acest lucru este bun pentru noi“ sau, mai simplu, „acest lucru este bun“ pot convinge.
Este adevărat că orice grup poate fi la fel de iraţional sau chiar mai iraţional decât sunt indivizii izolaţi. Totuşi, într-un grup există mereu posibilitatea ca oameni lucizi şi chibzuiţi să îi poată convinge pe ceilalţi cetăţeni cu privire la un program inteligent şi să înlăture tendinţa naturală a democraţiei de a recurge la emoţie şi iraţionalitate.
În timp ce cabina de votare se aseamănă stranei unde se face spovedania, întrunirea de grup este similară mai mult comuniunii.

Este democraţia democratică?
Ne putem întreba dacă ordinea politică actuală este cea pe care ne-am dorit-o cu adevărat, dacă voinţa reală a poporului este reprezentată de instituţiile noastre. Atât republicanii, cât şi democraţii, liberalii şi conservatorii au serioase îndoieli că aşa stau lucrurile. De fapt, acesta poate fi singurul punct în care ambele părţi cad de acord: cele două grupuri ajung împreună la concluzia că lucrurile au evoluat într-o direcţie greşită.
Sugerez că răspunsul se află în absolutismul modern. Un lucru este cunoscut prin ceea ce îl limitează în mod firesc, iar un lucru care nu are limite devine opusul lui însuşi. În acest fel, democraţia, sacralizată şi absolutizată, se transformă în contrariul ei, într-o oligarhie prost deghizată, care foloseşte toate mijloacele de propagandă pentru a convinge publicul că votul fiecăruia contează. Astfel de degenerări au precedent în istorie. Imperiul Roman de Apus a păstrat forma şi funcţiile republicane. Funcţiile de consul, chestor, edil şi tribun s-au menţinut şi aveau loc campanii încinse şi extrem de costisitoare pentru ocuparea acestora. Armata nu mărşăluia nu sub steagul împăratului, ci sub cel al SPR (Senatul şi Poporul Romei). Dar totul era un simulacru; puterea se afla, de fapt, în mâinile împăratului şi ale armatei şi clasei de comercianţi/proprietari de pământ ale căror interese le reprezenta, în timp ce voturile plebei erau cumpărate cu mijloacele celui mai mare stat al bunăstării din lume. Dar, cel puţin, romanii îşi puteau vedea împăratul, îi cunoşteau numele, îl puteau iubi sau urî. Nouă nu ni se permite să îi vedem pe adevăraţii noştri conducători şi nu ni se îngăduie niciodată să îi numim. Un simulacru de democraţie acoperă o realitate oligarhică.
Acestea fiind spuse, ne putem însă întreba: „Ar fi fost mai bine dacă am fi rămas sub conducerea regelui George 5? Domnia sa nu pare să-i fi ajutat pe britanici, popor care nu seamănă cu nici un alt popor mai mult decât cu cel american“. Această afirmaţie, deşi îi va ofensa pe prietenii mei englezi, conţine totuşi un sâmbure de adevăr şi ridică o întrebare la care trebuie răspuns. Pentru că, într-adevăr, noţiunea de monarhie a cunoscut, în acea vreme, o deviere spre absolutism, care a transformat-o în contrariul ei, iar regii de naţionalitate germană ai Angliei au favorizat o astfel de evoluţie fiindcă au tolerat acumularea puterii oligarhice.
Pentru a ne forma o idee clară despre monarhie, va trebui să ne întoarcem în timp, nu doar până în Evul Mediu, ci chiar până în vremea lui Aristotel. Însă acesta va fi subiectul unui alt articol.

Traducere de Irina Bazon

(Aparut si pe: http://atreiafortaromaniaprofunda.blogspot.com/2011/07/despre-democratie-si-regi.html)
Traducerea s-a făcut după: John C. Médaille, On Democracy and Kings, Remnant Columnist, Texas, 20 septembrie 2010.

Notele traducătorului
1 Flat Earth Society este o organizaţie cu sediul în Lancaster, California, care susţine teoria pământului plat.
2 În România, Eugen Bădăuţă a propus, în 2010, schimbarea sistemului de vot prin introducerea unei rubrici intitulate „Nimeni“, precum şi a posibilităţii sancţionării de către alegători a oamenilor politici corupţi sau incompetenţi. Mai multe detalii, aici: http://www.ziuaonline.ro/politica/propunere-de-schimbare-a-sistemului-de-vot-ce-include-rubrica-nimeni.html.
3 „Tradiţia ar putea fi definită ca o extindere a drepturilor civile. Tradiţia înseamnă să dai drept de vot celei mai obscure dintre clase, strămoşilor noştri. E democraţia celor morţi. Tradiţia refuză să se supună măruntei şi arogantei oligarhii a celor care se întâmplă să umble pe pământ. Toţi democraţii obiectează la descalificarea oamenilor prin accidentul naşterii; tradiţia obiectează la descalificarea lor prin accidentul morţii. Democraţia ne spune să nu neglijăm opinia unui om cumsecade, chiar dacă acesta este grăjdarul nostru. Tradiţia ne cere să nu neglijăm opinia unui om cumsecade, chiar dacă acesta este străbunul nostru. Eu oricum nu pot separa cele două idei, democraţia şi tradiţia. Mi se pare evident că reprezintă una şi aceeaşi idee. Îi vom avea pe cei morţi la sfatul nostru. Vechii greci votau cu pietre, ei vor vota cu pietre de mormânt. E cât se poate de regulamentar şi de oficial, de vreme ce majoritatea pietrelor de mormânt, ca şi majoritatea buletinelor de vot, sunt marcate cu o cruce.“ (G. K. Chesterton, Ortodoxia sau dreapta-credinţă, Ed. Paralela 45, 2000)
4 Political Action Committee (PAC), Comitetul de Acţiune Politică, este o organizaţie politică din Statele Unite al cărei scop este strângerea şi distribuirea de fonduri în vederea finanţării campaniilor electorale ale candidaţilor la funcţii politice (sursa: crispedia.ro).
5 Regele George al III-lea, regele Angliei între 1760 şi 1820, în timpul căruia s-a desfăşurat Războiul American de Independenţă.

Alexandru Racu – Hristologia Ortodoxă şi Ideologiile Politice ale Modernităţii

1 Comment

Articol preluat de pe blogul lui Alexandru Racu.

(sublinierile mele)

Din principiul evanghelic “daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” (Matei 22, 21) rezultă în mod oficial că Biserica trebuie să se ocupe doar de treburile spirituale, nu şi de cele politice. Însă unde exact se trage linia de separaţie dintre cele care aparţin Cezarului şi cele care aparţin lui Dumnezeu? La finalul părţii a doua din Teologia Politică, în care răspunde la critica teologiei politice formulată de Erik Peterson, Carl Schmitt afirmă că “până în ziua Judecăţii, învăţătura augustiniană cu privire la relaţia dintre cele două cetăţi este confruntată cu o întrebare cu două faţete care rămâne deschisă: Quis judicabut? Quis interpretatibur? Cine defineşte în mod concret pentru fiinţa umană concretă ce anume este spiritual, ce anume este lumesc, şi cum anume trebuie abordate lucrurile mixte?”[1]

Într-adevăr, Hristos nu a delimitat matematic cele două sfere, politică şi spirituală (două sfere care se intersectează în persoana creştinului care are dublă cetăţenie, cerească şi pământească), lăsând în schimb creştinătăţii ca temă de reflecţie până la a doua venire, ceea ce numim problema teologico-politică. Mai precis, lăsând Duhului Sfânt misiunea de a călăuzi Biserica în modul ei de a se aşeza în istorie, în diferitele epoci ale acesteia. În aceasta constă originalitatea radicală a Creştinismului. Spre deosebire de Islam, pentru Creştinism, teologico-politicul nu este codificat, rămânând în schimb o problemă mereu nouă care nu suportă reducţionisme ideologice sau înţepeniri în temporalitate. Ca să dăm numai un exemplu, tendinţa de a lega pe veci Biserica Ortodoxă de sistemul simfoniei bizantine nu poate să reprezinte decât un necreştinesc refuz al istoriei, refuz care sfârşeşte în două erezii teologico-politice la fel de păguboase, aşa cum a observat Mircea Platon în cel mai bun articol al său[2]. Prima astfel de erezie teologico-politică este prăbuşirea în istorie prin reactivarea unei pseudo-simfonii bizantine alături de noile structuri politice moderne seculare, dacă nu chiar anticreştine, fie că este vorba de statul naţional modern, separat prin propria-i opţiune de biserică sau, mai rău, de structuri transnaţionale precum UE. În context contemporan, această soluţie presupune ca BOR să trâmbiţeze împreună cu teologii de serviciu ai lui Vladimir Tismăneanu în goarna globalizării, democratizării, integrării, etc., şi să presteze ţinuta ecumenistă care se impune unor astfel de vremuri. Cea de-a doua direcţie, la fel de păguboasă, este ieşirea din istorie fie prin ceea ce acelaşi Mircea Platon numeşte isihasmul de debara, fie, mai grav, prin rascolnicismul apocaliptic cu potenţial schismatic, fenomen care afectează din ce în ce mai mult anumite medii zelotiste din ţară, fenomen alimentat de altfel tocmai de modernismele şi ecumenismele facile practicate la vârf.   

Afirmaţia “Biserica nu trebuie să se ocupe de politică” solicită nişte lămuriri preliminarii. Mai exact trebuie operată distincţia dintre politică, ce ţine strict de conflictele care au în vedere dobândirea şi păstrarea puterii, şi politic, care ţine în ultimă instanţă de conflictele de valori, sau conflcitele cu privire la interpretarea adevărului,conflicte care traversează orice societate umană şi care dau naştere, aşa cum sublinia acelaşi Carl Schmitt, la relaţii de tip prieten/duşman. Evident, Biserica nu trebuie să se ocpue de politică, canoanele interzicând de altfel clericilor să participe la viaţa politică a cetăţii, dar în mod natural se va ocupa de politic, atâta timp cât rămâne cu adevărat Biserică, adică o comunitate care posedă adevărul universal pe care are datoria de a-l mărturisi. Mai mult decât atât, Biserica trebuie să se pronunţe asupra politicului, şi implicit asupra variilor ideologii politice neortodoxe, folosind propriile ei criterii de judecată. Aşa cum afirmă un teolog contemporan din Marea Britanie, atunci când teologia refuză să se pronunţe critic asupra altor discursuri, în mod inevitabil ea va fi subordonată acestor discursuri (psihanaliză, marxism, economie politică, etc.) care îi vor oferi/impune, propria lor cheie de lectură a realităţii[3]. În acest mod, Biserica ajunge cu adevărat să facă politică în sensul cel mai prost al cuvântului, pentru că face politica altora, politica lumii acesteia. În plus, în materie de politic, aşa cum bine observa Carl Schmitt, nu poate exista neutralitate, iar deseori, făcând-se referire în mod insidios la deviza, “daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu”[4], Biserica este împinsă către o presupusă sferă a neutralităţii, (care ascunde de altfel afirmarea unui alt adevăr, deloc neutru) de către ideologia contemporană dominantă, ideologia liberală. Scopul ultim al liberalismului (ideologie născută din trauma războaielor religioase din secolele XVI-XVII), după cum sublinia Schmitt, este neutralizarea tuturor conflictelor şi “dizolvarea adevărului metafizic prin discuţie”[5]. În acest sens, multiculturalismul nu este decâ expresia cea mai consecventă a liberalismului, sistemul liberal fiind în ultimă instanţă, aşa cum remarca Max Weber, “un politeism al valorilor”.

Înţelegerea liberală a libertăţii ca libertate negativă (eşti liber să faci ce vrei atâta timp cât nu-l afectezi pe ceălalt, independent de statutul moral al acţiunii tale) implică o negare a socialităţii naturale a fiinţei umane, aşa cum a fost aceasta afirmată de Aristotel şi preluată apoi de gândirea creştină. De fapt, această concepţie este evidentă încă din vremea Vechiului Testament, ba mai mult, se regăseşte într-o formă sau alta în toate culturile umane care au existat de-a lungul istoriei, mai puţin cultura liberală. Faptul acesta indică de altfel bunul simţ al concepţiei aristotelice, căci este evident că, trăind în societate, aşa cum trăim cu toţii, acţiunile noastre rele îi vor afecta şi pe ceilalţi, chiar dacă în mod indirect. Dincolo de imposibilitatea dezinserţiei omului din social, creştinismul afirmă şi legătura de nedepăşit dintre om şi natură, care din nou face imposibilă izolarea, în sfera privată, a păcatului rezultat din utilizarea iraţională a libertăţii. Teologia ortodoxă afirmă în acest sens cât se poate de clar impactul cosmic al păcatului originar şi, pe cale de consecinţă, a oricărui păcat. Acceptarea de către teologul ortodox a pseudo-providenţei liberale, “mâna invizibilă” a lui Adam Smith care metamorfozează păcatele particulare într-un bine general, este totuna cu un pact cu diavolul.

Impunându-i Bisericii regimul teologico-politic modern al separării dintre public şi privat şi al implicitei privatizări a religiei, ideologia liberală îi impune de fapt Bisericii propria concepţie, o concepţie falsă asupra lumii,sau mai bine spus o concepţie eretică. Acest aspect a fost sesizat de la bun început de unul dintre principalii reprezentanţi ai Contra-Revoluţiei Catolice, Louis Ambroise de Bonald, care afirma în reacţie la laicismul Revoluţiei Franceze  faptul că “doar prin abstracţiune se poate separa religia interioară (adoraţia) de religia exterioară (cultul), la fel cum doar prin abstracţiune se poate separa omul fizic de cel spiritual”[6], sau, mai clar spus, cum doar prin abstracţiune se poate separa omul privat de omul public, din moment ce este vorba de acelaşi om[7]. De fapt, în ultimă instanţă, erezia liberală este o erezie hristologică. Această divizare între omul public şi omul privat, între omul politic constrâns să opereze în termenii politicii seculare şi omul religios, implicit constrâns să-şi păstreze religia pentru sine, reflectă în opinia mea erezia lui Nestorie, care afirma că în Iisus Hristos nu se unesc două naturi, desigur distincte, într-o singură persoană, ci că în Hristos există două persoane, separaţie care făcea practic imposibilă îndumnezeirea omului prin har, pentru că îl separa în însuşi Hristos pe om de Dumnezeu. Tot astfel, establishment-ul politic liberal presupune o Biserică incapabilă să transfigureze istoria.Această erezie izvorăşte de altfel din spiritul teologiei occidentale care respinge înţelegerea palamită a harului ca energie necreată a lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu, deopotrivă pe deplin transcendent în fiinţa sa şi pe deplin imanent în energiile sale necreate, se comunică pe deplin firii create. Occidentul, prin gândirea lui Toma d’Aquino şi prin întreaga tradiţie a dreptului natural catolic, opune acestei concepţii o înţelegere a relaţiei dintre natură şi har ca relaţie dintre două realităţi juxtapuse, cea de-a doua adăugându-se de o manieră exterioară celei dintâi[8]. Pornind de la această premisă, în timp, Occidentul va evolua către o tot mai radicală separaţie între cele două sfere, a naturii şi a harului (care corespund politicului, respectiv teologicului),evoluţie care va culmina cu regimul liberal modern al privatizării religiei şi al desacralizării atât a spaţiului public cât şi a naturii.Astfel a devenit posibilă democraţia liberală, dar tot astfel au devenit posibile atât exploatarea industrial-utilitară a naturii, cu consecinţele pe care le cunoaştem cu toţii, cât şi variile inginerii sociale ale modernităţii, dintre care cele mai dezumanizante, până acum, s-au dovedit a fi nazismul şi comunismul.

Evident, ţinând cont de concepţia hristologcă de la Calcedon (o persoană şi două firi, neamestecate, neschimbate, neîmpărţite, nedespărţite) trebuie să sesizăm nu doar pericolul nestorianismului, reprezentat de separaţia liberală ci şi pe cel al monofizismului, întruchipat de variile pseudo-eshatologii hiliaste care amestecă sau chiar confundă teologicul cu politicul, fapt care rezultă într-o pervertire a teologicului. Aşa cum observa Franμois Rouleau, dacă de principiu atât teologia politică a Occidentului Latin cât şi cea a Răsăritului Grec porneau de la acelaşi adevăr dogmatic afirmat la Calcedon (o persoană şi două firi, nedespărţite dar distincte, ceea ce se traducea în termeni politici prin: o creştinătate bazată pe unirea de nedespărţit a două realităţi distincte, Biserica şi Imperiul), întruparea istorică a acestui principiu a suferit accente diferite în Răsărit şi în Apus, Răsăritul tinzând să accentueze unitatea iar Occidentul distincţia. Rouleau recunoaşte că soluţia latină “risca să inducă o laicizare a societăţii până la un ateism radical şi, indirect”, să ducă “la o secularizare a Bisericii însăşi”, la o pierdere a “simţului transcendenţei misiunii sale”, confirmată de resemnarea cu un rol “strict social şi moral”. Rouleau recunoaşte că acela care “mărturiseşte Întruparea nu poate accepta ca divinul şi umanul”, adică teologicul şi politicul, “să fie situate în două sfere incomunicabile”, întrucât deşi “distincte”, cele două sfere sunt “unite”. De cealaltă parte însă, Rouleau subliniază şi riscul opus la care era supusă lumea bizantină, anume statolatria şi derivele cezaropapismului, inidcând faptul că dacă pe de o parte, în teorie, sistemul bizantin nu a presupus niciodată “o confuzie între prerogativele politice ale statului şi funcţiunea sfinţitoare a Bisericii”, în practică, “sistemul nu a funcţionat însă fără numeroase abuzuri”[9], ca de altfel şi sistemul occidental, care nici el nu a respectat întotdeuna principiul distincţiei, cu diferenţa că în Occident, nu doar Imperiul a încercat să-şi subordoneze Biserica ci şi Biserica a încercat să-şi subordoneze Imperiul.

Soluţiile politice de tip monofizit, revin în modernitate atunci când, împinsă în afara spaţiului public în numele neutralităţii liberale, Biserica, aşa cum observa Mircea Platon, “încearcă să revină în spaţiul public ca facţiune ideologică”[10], un caz tipic fiind cel al fenomenului legionar. E drept, Corneliu Zelea Codreanu afirmase că trebuie făcută “o mare deosebire între linia pe care mergem noi si linia Bisericii Creştine. Linia Bisericii este cu mii de metri deasupra noastră. Ea atinge perfecţia şi sublimul. Nu putem coborî această linie, pentru a explica faptele noastre. Noi, prin acţiunea noastră, prin toate faptele şi gândurile noastre, tindem către această linie, ne ridicăm spre ea, atât cât ne permite greutatea păcatelor cărnii şi condamnarea la care am fost sortiţi prin păcatul originar”[11]. Însă se ridică serioase semne de întrebare asupra măsurii în care este procesată această afirmaţie de către cei care solicită nu doar canonizarea creştinilor martirizaţi de către comunişti pentru că l-au mărturisit pe Hristos (nu pe Căpitan) cu preţul vieţii, ci şi a “creştinilor martirizaţi în timpul prigoanei carliste şi antonesciene”, de parcă Carol al II-lea şi Antonescu i-ar fi omorât pe legionari nu pentru că erau legionari (adică membrii unei mişcări politice care lupta pentru dobândirea puterii) ci pentru că erau creştini. 

În mod paradoxal, această tendinţă monofizită cu accente hiliaste, nu este legată doar de respingerea autoritară, mai mult sau mai puţin fascistă, a separaţiei liberale, respingere care a ispitit în special Biserica Catolică în prima jumătate a secolului trecut. Dat fiind faptul că, aşa cum remarca acelaşi Schmitt, expresia concretă a separaţiei liberale este piaţa autoreglată şi (adaug eu) injustiţia socială inerentă sistemului capitalist (justificată providenţial de noua teodicee liberală), soluţia liberală nu este atacată doar pe baza tendinţelor antidemocratice care afecetază Biserica, ci şi pe baza tendinţelor radical democratice care o afectează pe aceasta din urmă, aşa cum este cazul teologiei eliberării de inspiraţie marxistă din spaţiul latino-american. Dincolo de aspectul injustiţiei sociale, mai trebuie însă menţionat un altul. Aşa cum remarca Karl Polanyi în The Great Transformation, esenţa radical revoluţionară (în acest sens, nicio altă societate din istorie cu excepţia reprezentată de “societatea/piaţă” modernă nu s-a autoconceput în aceşti termeni) a filozofiei liberale constă în separarea economicului de social şi subordonarea socialului, a tuturor instituţiilor sociale (familie, şcoală, biserică), finalităţilor autonome ale sistemului economic, proces care, afirmă Polanyi pe urmele lui Marx, dacă nu este oprit nu poate decât să sfârşească cu distrugerea completă a societăţii, a naturii şi în ulimă instanţă a omului[12]. Polanyi afirmă că, spre deosebire de liberalism, care în răspăr cu întreaga experienţă istorică a umanităţii neagă existenţa societăţii[13], atât socialismul cât şi fascismul afirmă dimpotrivă realitatea societăţii, însă această afirmare a societăţii se face cu preţul distrugerii libertăţii de către aceste ideologii liberticide[14]. E drept, Polanyi spune că doar fascismul ar nega libertatea, însă experienţa istorică a socialismului real ne arată mai bine cum stau de fapt lucrurile şi, trebuie menţionat că modul în care Polanyi, autor socialist, tratează în The Great Transformation relaţia dintre socialismul ideal şi cel real este dezamăgitor până la nivelul complicităţii făţişe cu socialismul real. La rigoare, aşa cum subliniază atât John Milbank cât şi Vladimir Lossky, singura ontologie socială care recunoaşte deopotrivă libertatea şi societatea, întrucât nu porneşte de la premisa unui antagonism de principiu între cele două (fie el ireconciliabil sau pseudo-reconciliabil, prin intermediul unei dialectici istorice, inevitabil violentă, de tip hegelian sau marxist) este autentica ontologie creştină.

Ca atare, trebuie menţionat că legitimarea inividualismului liberal prin revelaţia creştină a persoanei şi a libertăţii presupune o deturnare eretică a înţelesului ortodox al acestor două categorii. În sens strict, sursa liberalismului modern se găseşte în Protestantism, care a rupt libertatea persoanei de unitatea în comuniune a Bisericii.Aşa cum afirma Komiakov, în reacţie dialectică la un Catolicism care sacrifica libertatea personală în numele unităţii Bisericii, impusă în mod autoritar, instituţionalizat şi exterior, Protestantismul a sacrificat unitatea Bisericii în numele libertăţii personale, care a căpătat astfel un înţeles anarhic. “Erezia liberală” care neagă existenţa societăţii este intrinsec legată, atât din punct de vedere structural cât şi genealogic, de erezia protestantă care neagă existenţa Bisericii, sau mai bine zis o redefineşte (ceea ce este totuna cu negarea) în termeni care se aseamănă cu contractualismul liberal: ca asociere de indivizi care-şi urmăresc în mod privat mântuirea, nemaiputând astfel să formeze, aşa cum învaţă Apostolul, un trup ci, în cel mai bun caz, pot să formeze o asociaţie sau, mai bine zis, o multitudine de asociaţii[15]. Mircea Platon afirma că “socialismul, liberalismul, ecologismul nu sunt decât specializări ideologice ale tradiţiei creştine, forme mai mult sau mai puţin generoase de rupere a echilibrului teandric[16]. Ceea ce înseamnă că, în ultimă instanţă, dat fiind faptul că rup echilibrul teandric printr-o optică unilaterală, aceste ideologii sunt de fapt erezii. În raport cu Ortodoxia, ideologiile moderne sunt, atât sub raport doctrinar cât şi genealogic, nişte secte. Secte care aparţin nu lui Hristos, ci “lui Pavel, lui Chefa, lui Apollo” (1 Corinteni 1, 12) şi care extrag un fragment de adevăr, inevitabil pervertit prin această “extragere”, din întregul doctrinar al catolicităţii.               

Am observat aşadar că o teologie politică ortodoxă se confruntă cu două pericole: pericolul nestorian şi pericolul monofizit. Problema însă, în ceea ce-i priveşte pe unii teologi ce ucenicesc pe lângă Vladimir Tismăneanu, precum este cazul lui Bogdan Duca, este că ei numai pericolul monofizt şi hiliast îl văd (iar şi pe acesta îl percep în mod trunchiat), nu şi pe celălalt, dând dovadă astfel exact de acea optică unilaterală care, ca orice optică unilaterală, este o optică eretică. Pentru că, aşa cum afirmă Fabrice Bouthillon, dacă pe de o parte este adevărat că o stângă creştină (iremediabil pelagiană şi hiliastă) “este un non-sens” asta nu înseamnă că un creştin se poate ralia la “sanctificarea status quo-ului, în maniera gândirii unice la care se limitează voluntar o anumită dreaptă”[17]. Pentru că împărăţia nu doar “va să vină”, ci este şi “deja aici”, în inimă şi în Biserică. Iar Biserica este chemată să anticipeze încă de pe acum eshaton-ul prin transfigurarea concretului istoric. Însă Bogdan Duca care îi îndeamnă pe creştini să se ţină cât mai departe de politicul iremediabil căzut[18], şi care pe cale de consecinţă întâmpină ideile lui Mircea Platon (care ne spune că sunt totuşi anumite lucruri pe care putem şi trebuie să le facem în lumea asta, în afară de “mătăniile nimicniciei”[19]şi vestirile Apocalipsei) prin activarea alarmei anti-hiliaste, anti-legionare şi anti-inchizitoriale[20], se raliază pe de altă parte pe deplin proiectului neoconservator de răspândire a democraţiei liberale şi a păcii eterne, prin intermediul agresării militare a statelor din Orientul Mijlociu. Duca porneşte de la premisa că « timpul marilor teologii politice a trecut », astfel încât « miza metafizică şi-sau teologică a politicului este acum doar apanajul ideologiilor »[21], însă nu pare să-şi dea seama că şi liberalismul pe care îl predică, ca orice « ism », este tot o ideologie : ba chiar mama tuturor ideologiilor, aşa cum demonstrează John Milbank în Theology and Social Theory.  Mai mult decât atât, denunţând hiliasmul comunist, legionar, “platonist”, etc. în numele democraţiei liberale, Duca nu realizează de fapt cât de hiliastă este democraţia liberală însăşi, hiliasmul democraţiei liberale fiind deopotrivă cel mai parşiv şi aberant, întrucât, spre deosebire de celalte forme de hiliasm, se ascunde sub masca unui pesimism antropologic care oficial denunţă orice formă de hiliasm. Şi tocmai datorită acestui anti-hiliasm (anti-utopism) de faţadă socoteşte Bogdan Duca democraţia liberală, şi expresia ei cea mai concretă, piaţa globală, ca fiind adevăratele epifanii fukuyamice ale teologiei politice creştine.

Însă după cum bine remarca Jean-Claude Michéa, paradoxul liberalismului constă în aceea că nicio filozofie politică nu are nişte premise antropologice care să fie în mod concomitent atât de pesimiste şi de optimiste, fapt în lumina căruia noua ordine mondială de după prăbuşirea zidului Berlinului, este definită de Michéa drept un “empire du moindre mal” care se vrea însă adorat precum o “minunată lume nouă”. Din doctrina păcatului originar, pe care liberalismul o flutură “creştineşte” în faţa hiliasmului şi pelagianismului marxist, liberalii nu deduc însă, aşa cum o cere minimul bun simţ, necesitatea unui stat care să menţină ordinea într-o societate compusă din oameni răi şi iraţionali, ci dimpotrivă, deduc necesitatea reducerii drastice a dimensiunii statului. Sau chiar necesitatea dispariţiei acestuia din urmă, în cazul  expresiilor radicale ale filozofiei liberale precum libertarianismul unui Murray Rothbart. Astfel, marele paradox (de fapt marea contradicţie) constă în faptul că, deşi aparent pornesc de la premise antropologice radical diferite de cele ale marxiştilor, liberalii ajung la concluzii extrem de asemănătoare cu cele marxiste, dacă nu chiar identice. Dacă pentru toţi filozofii politici de la Sf. Augustin la Hobbes exista o relaţie direct proporţională între gradul căderii şi dimensiunea statului, discursul liberal basculează în mod constant dintr-un repertoriu dicursiv în altul, manipulând în mod sistematic sensul cuvintelor. Acelaşi om căzut şi iraţional căruia i se interzice în virtutea căderii orice încercare de a edifica o ordine dreaptă, sau măcar mai dreaptă decât actuala ordine globală neoliberală, este socotit pe de altă parte pe deplin capabil să se auto-organizeze într-o societate cu stat minimal, dacă nu chiar, în expresiile radicale ale liberalismului, într-o societate fără stat, asemănătoare cu utopica societate pe care o profeţea Karl Marx. Discursul liberal este un dublu discurs, curat/murdar, augustinian atunci când se confruntă cu ameninţarea comunistă, şi pelagian atunci când se confruntă cu obiecţiile conservatorului. Mai mult decât atât, noua anti-teologie politică (adoptată la noi de un Bogdan Duca) liberală ce demontează orice arhitectură teologico-politică care încalcă regula liberală a privatizării religiei, pe motiv că “nu din lumea asta”, condusă de nişte politicieni iremediabili corupţi, este creştinismul, apare la fel de paradoxală. Dacă alături de voinţa umană incapablă să-şi depăşească înclinaţiile egoiste, raţiunea umană este incapabilă, aşa cum subliniază Hayek, atât să planifice o societate şi o economie raţionale (soluţia socialistă), cât şi să identifice aristocraţia naturală căreia trebuie să i se încredinţeze puterea politică (soluţia consevatoare)[22], înseamnă în mod logic că, pentru a nu ajunge la autodistrugere, umanitatea iraţională are nevoie disperată de revelaţie. Or, implicit, în aceste condiţii, soluţia liberală a separării dintre teologic şi politic cade, cel de-al doilea fiind în mod automat trecut sub oblăduirea celui dintâi, pentru a evita războiul tuturor împotriva tuturor care caracterizează starea de natură a lui Hobbes. Soluţia teologico-politică, adică aşezarea comunităţii umane sub autoritatea unei legi de sorginte divină, mediată implicit de instituţiile religioase şi politice corespunzătoare, a fost soluţia tuturor societăţilor umane care s-au făcut părtaşe “celei mai mari intuiţii din toate timpurile, doctrina păcatului originar”, aşa cum o numea spre sfârşitul vieţii Max Horkheimer[23]. După cum bine au observat partizanii şcolii teocratice franceze, Maistre şi Bonald, o argumentaţie coerentă ar funcţiona în felul următor: a) dacă omul este înclinat spre rău, atunci el are nevoie de un stat care să-l apere pe om de propria-i răutate şi de răutatea celorlalţi. Iar dacă, b) aşa cum afirmă Hayek în textul menţionat mai devreme, nimeni nu are autoritatea să decidă cine sunt oamenii superiori care trebuie să ne conducă, fapt care presupune că toţi oamenii sunt în mod natural egali în incapacitatea lor de a distinge între bine şi rău (singura egalitate pe care sunt dispuşi să o recunoască liberalii, căci o astfel de egalitate nu obligă la nimic), înseamnă că în ultimă instanţă, atât omul cât şi statul au nevoie de c) Dumnezeu care să-i lumineze! Altminteri, singura alternativă la soluţia teologico-politică este atât războiul tuturor împotriva tuturor cât şi lipsa completă de criterii de judecată, atât pentru stat cât şi pentru om, adică nihilismul generalizat[24]. De aceea, Joseph de Maistre afirma că, în ultimă instanţă, avem de ales între Catholicisme şi “rienisme” (nihilism). Tot astfel, John Milbank afirmă nihilismul postmodern este expresia cea mai făţişă şi mai consecventă a ereziei moderne de bază, liberalismul, la fel cum actuala ordine economică neoliberală globală, scenă a jocului haotic, brownian, în care se intersectează nenumărate forţe brute al căror unic criteriu este nietzscheana voinţă de putere, reprezintă la rândul ei, în opinia lui Milbank, cea mai fidelă expresie a nihilismului postmodern[25]. Numai dintr-o perspectivă nihilistă asupra lumii poţi afirma concomitent, precum blogger-ul neoconservator autohton cu care polemizez, că politicul este inerent rău şi că “a privi politicul din punct de vedere teologic este chiar riscant, întrucât “dăm lumii acesteia mai mult decât i se cuvine”[26]. Sau cel puţin, pentru a ne reîntoarce la situarea ortodoxă între nestorianism şi monofizism, nu este cu nimic mai puţin riscant decât a-ţi refuza perspectiva teologică asupra politicului. 

Nu este însă mai puţin adevărat că, spre deosebire de celelalte experimente politice ale modernităţii, precum cele totalitare, democraţia liberală s-a dovedit până în prezent a fi cea mai puţin nocivă, iar negarea acestui fapt nu poate fi decât iresponsabilă. Dar acest lucru nu se datorează principiilor democraţiei moderne şi ale liberalismului, principii care, dimpotrivă, se fac vinovate în mare măsură de emergenţa sistemelor totalitare, sisteme totalitare care au avut “meritul” de a fi urmat aceste principii în mod consecvent. În schimb, pentru liberal, definitorie este incapacitatea de a trage concluziile care rezultă logic din premisele asumate. Din acest punct de vedere, dacă o alianţă de circumstanţă a Bisericii cu democraţia liberală este posibilă şi chiar binevenită, în anumite circumstanţe istorice (spre exemplu cazul Solidarităţii poloneze din anii ‘80), o alianţă de principiu nu este posibilă, Biserica fiind chemată să exercite o reflecţie critică, adică profetică, asupra modernităţii, reflecţie care nu se poate amorsa decât din afara modernităţii, de pe poziţiile tradiţiei. O critică de substanţă creştină a totalitarismului nu se poate face de pe poziţiile democraţiei liberale, ci dimpotrivă, trebuie să treacă printr-o critică a democraţiei liberale în particular şi a modernităţii în general. Cu atât mai mult este acesta cazul pentru teologia orotodoxă, care, dincolo de critica modernităţii trebuie să-şi asume şi critica Occidentlui. După cum afirma părintele Florovsky, teologia ortodoxă are misiunea de “a diagnostica”, în duh co-pătimitor, nu prin acuzaţii facile,tragedia religioasă a Occidentului[27], tragedie din care s-a născut modernitatea, cu toate avantajele şi dezavantajele ei.

Liberalismul şi democraţia nu sunt acelaşi lucru, democraţia liberală fiind la rigoare un compus incoerent, iar din punct de vedere structural şi istoric, democraţiile liberale experimentează o continuă tensiune între elementul democratic (egalitar) şi cel liberal (individualist)[28]. Însă această incoerenţă aparentă tăinuieşte de fapt atât înţelepciunea practică a antichităţii, cât şi reflexul ortodox de aşezare pe calea de mijloc. În formă pură, liberalismul sacrifică egalitatea în numele libertăţii câtorva, cei pe care logica darwinistă a pieţei îi declară învingători, şi înţelege libertatea ca exercitare arbitrară a puterii prin intermediul mecanismelor aceleiaşi pieţe. Din acest punct de vedere, nazismul nu este decât expresia ultimă a darwinismului inerent economiei politice britanice. În formă pură, democraţia sacrifică libertatea minorităţii în numele voinţei generale (iar în termeni concreţi, voinţa generală a lui Rousseau sfârşeşte întotdeauna cu dictatura unui singur om), şi demnitatea tuturor în numele egalităţii, înţeleasă nu ca egalitate ontologică în faţa lui Dumnezeu, care să se împace cu o ierarhie naturală a virtuţilor şi competenţelor în lumea aceasta, ci ca egalitate în mediocritate. Din acest punct de vedere, revoluţia bolşevică este într-adevăr continuarea revoluţiei franceze. În mod concret însă, într-o mai mică sau mai mare măsură, democraţiile liberale au funcţionat şi continuă să funcţioneze în spiritul unei moderaţii aristotelice, care contrabalansează elementul liberal cu cel democratic şi viceversa, moderaţie esenţialmente conservatoare care a funcţionat ca un antidot la reducţionismele ideologice de tip totalitar. Şi nu doar instituţiile şi valorile lumii “postcreştine” se adapă încă, din ce în ce mai dificil ce-i drept, din surse antice şi creştine (creştinsimul preluând de altfel şi desăvârşind moştenirea antichităţii clasice) ci însuşi omul de rând este capabil să reziste variilor inginerii sociale coordonate de “elitele intelectuale”, în măsura în care rămâne ancorat într-un bun simţ tradiţional, de extracţie premodernă. După cum remarca de altfel Leo Strauss la finalul unui eseu intitulat Three Waves of Modernity, “din criza teoretică a democraţiei liberale nu rezultă cu necesitate şi criza practică a acesteia, întrucât superioritatea democraţiei liberale în raport cu comunismul, stalinist sau post-stalinist, este îndeajuns de evidentă. Şi mai presus de toate”, deşi la fel ca şi comunismul, democraţia liberală îşi are originea în primul (Hobbes şi Locke) şi al doilea (Rousseau) val al modernităţii (potrivit lui Strauss, originea fascismului se situează în cel de-al treilea şi ultimul val al modernităţii, reprezentat defilozofia lui Friedich Nietzsche, aceeaşi filozofie care rămâne piatra de temelie a filozofiei postmoderne) “spre deosebire de comunism şi fascism, democraţia liberală primeşte un puternic sprijin din partea unui mod de gândire care nu are nimic în comun cu modernitatea: gândirea premodernă a tradiţiei noastre occidentale.”[29]Virtuţile democraţiei liberale nu se datorează modernităţii care a produs democraţia liberală, ci există (persistă) în ciuda unei modernităţi incapabile, aşa cum remarca Charles Péguy, de a se defini prin altceva decât prin opoziţia faţă de tradiţie, prin pura negare, lipsită, asemenea răului (în înţelegerea teologică a acestuia), de orice conţinut ontologic. Drept pentru care, orice rezistenţă autentică în faţa devierilor totalitare ale modernităţii nu poate să fie decât de extracţie premodernă, ergo de esenţă conservatoare.

Şi totuşi, oare nu este deloc problematică suprapunerea opţiunii consevatoare şi a credinţei ortodoxe? Este. Însă putem fi deopotrivă ortodocşi şi conservatori atâta timp cât, în ultimă instanţă (şi, pentru a nu se prăbuşi în istoricism, orice gândire politică necesită un fundament ultim metafizic) suntem conservatori într-o ţară ca România, majoritar ortodoxă, şi ortodocşi oriunde altundeva ne-am afla (New York, Beijing, Teheran), adică implicit “revoluţionari” în afara spaţiului ortodox (desigur, cu discernământ, de data asta nu atât conservator cât ortodox), aşa cum Creştinismul a fost de la bun început “revoluţionar”. Aşa cum observa acelaşi Leo Strauss, conservatorul care nu este capabil să opună universalismului iluminist o concepţie rivală a universalului, ci doar concretul istoric, se îndreaptă cu paşi, poate înceţi, dar siguri, către fundătura relativismului istoricist, adică către fundătura postmodernităţii[30]. Autenticul instinct conservator poate să încetinească declinul lumii moderne. Însă lumea nu poate fi salvată decât în chip miraculous, de către Dumnezeul cel adevărat, de către Dumnezeul răstignit şi înviat.    

Aşa cum arată John Milbank, “universalismul creştin care afirmă integrarea în Biserică ca indispensabilă pentru mântuire” (extra Ecclesiam nulla sallus, cum spune Sfântul Ciprian), “presupune că alte grupuri religioase şi sociale, oricât ar fi de virtuoase în propriii lor termeni, se află însă în cele din urmă pe calea către pierzanie, astfel încât, o pretenţie gigantică (şi implicit extrem de incorectă politic – nota mea) de a fi capabil să citeşti, să critici, să spui ce anume se întâmplă în alte societăţi omeneşti, este absolut integrală naturii Bisericii Creştine”[31]. Putem aşadar să fim ortodocşi şi conservatori doar dacă suntem conservatori (într-un context particular)pentru că suntem ortodocşi, nu şi dacă suntem ortodocşi pentru că suntem conservatori, naţionalişti, agrarieni, romantici, eminescieni sau orice altceva. Putem fi ortodocşi şi conservatori doar în măsura în care pornim de la premisa că Ortodoxia este întâi de toate adevărul universal şi doar apoi specificul nostru naţional, specific naţional care are valoare doar pentru că este adevărul întrupat. Ca atare, Ortodoxia nu opune globalizării contemporane specificul local, ci o concepţie rivală a universalităţii, însă una care spre deosebire de actuala globalizare, pură lichiditate, este capabilă să se întrupeze. Ortodoxia, ca şi orice altă religie, nu poate supravieţui decât dacă se dovedeşte capabilă să joace nu doar defensiv ci şi ofensiv. În acest sens, wikiprofeţia (aşa cum o numea Mircea Platon) lui Mihail Neamţu, “Creştinismul mileniului III va fi urban sau nu va fi deloc”, trebuie corectată. Creştinismul mileniului III va trebui să lupte, ca şi Creştinismul mileniului I şi II pe toate fronturile (urbane, rurale, submarine, etc.) pe care i le va încredinţa Dumnezeu. Iar dacă acest lucru nu va fi posibil fără pervertirea mesajului creştin, adică mai clar spus, dacă adevăratul Creştinism nu va mai fi posibil în lumea aceasta, nu trebuie să ne temem, pentru că nu Creştinismul nu va mai fi, ci mileniul III, şi odată cu acesta veacul, nu vor mai fi. Iar Dumnezeu va fi “totul în toţi” (1 Corinteni 15, 28).

Alexandru Racu    


[1]Carl Schmitt, Political Theology II – The Myth of the Closure of any Political Theology, Polity Press, 2008, p. 117

[2]Mircea Platon, Despre câteva lucruri pe care le putem face, ROST, nr. 69, noiembrie 2008 – http://www.rostonline.org/rost/nov2008/ortodoxul.shtml

[3]John Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 2006, p. 1

[4]Formulă pe care o foloseşte de altfel şi Cristian Preda într-un interviu acordat lui Alin Fumurescu, asupra căruia vom reveni (http://voxpublica.realitatea.net/politica-societate/cristian-preda-patru-ore-cu-sufletul-pe-masa-ii-gabriel-oprea-conducator-de-studii-de-doctorat-e-limita-mea-absoluta-35299.html)

[5]Carl Schmitt, Political Theology, the MIT Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1988, p. 62

[6]Louis Ambroise de Bonald, Théorie du Pouvoir Politique et Religieux, Union Générale d’Éditions, Paris, 1996, p. 203

[7]Faptul că liberalismul caută să impună Bisericii o concepţie eretică sub masca neutralităţii, a “laicităţii”, relevă şi ipocrizia inerentă în proiectul politic liberal. Avem un exemplu în gândirea politică a unui personaj autohton care încearcă să le impună românilor acel laicism a cărui ipocrizie o demasca Bonald. “Liberal laic” declarat şi adept al “separaţiei”, care detestă “ambiguitatea prezenţei religioase în spaţiul public” până la punctul la care consideră “ritualizarea stradală a religiei” (se referă la oamenii care-şi fac cruce atunci când trec prin faţa Bisericii) “o specie infamă” ( a se vedea interviul acordat lui Alin Fumurescu la http://voxpublica.realitatea.net/politica-societate/cristian-preda-patru-ore-cu-sufletul-pe-masa-ii-gabriel-oprea-conducator-de-studii-de-doctorat-e-limita-mea-absoluta-35299.html), europarlamentarul Cristian Preda avea să ne surprindă la numai câteva săptămâni după ce declarase cele de mai sus cu o altă atitudine, diamteral opusă, atunci când a venit vorba de ritualizarea stradală a identităţii sexuale de către minorităţile sexuale care defilează anual (în număr restrâns, ce-i drept) prin capitală. Astfel, atunci când un coleg al său din PDL a găsit de cuviinţă să denunţe pe blogul său indecenţa ritualizării publice a unui fapt atât de privat ca identitatea sexuală, cu atât mai mult cu cât aceasta apare sub forma devierii de la “regula strămoşească”, domnul Cristian Preda a protestat împotriva “unui astfel de discurs homofob, într-o zi în care Europa condamnă homofobia. Cred că trebuie să ţinem cont mai mult de sensibilităţile manifestate pe plan european”, a afirmat Cristian Preda (http://www.realitatea.net/urban-o-da-in-homofobie–homosexualii–pedofilii–zoofilii-si-necrofilii-vor-sa-ne-corupa-copiii_714241.html). Carevasăzică, firescul închinării atunci când treci prin faţa bisericii, pe care l-am învăţat de la părinţi sau în multe cazuri de la bunici (dat fiind faptul că mulţi din generaţia părinţilor au fost spălaţi pe creier de Partid) reprezintă “o specie infamă”, pe când defilatul public în chiloţi în culorile curcubeului reprezintă “o specie europeană”. Din punct de vedere formal ce se întâmplă? Aşa cum bine observa un autor american, liberalii îi somează pe credincioşi “să-şi lase rucsacul la intrarea în spaţiul public” în timp ce ei îşi permit “să intre cu câteva valize” (William E. Connolly, The Ethos of Pluralization, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2004, p. 130). Din punct de vedere substanţial, proiectul politic al lui Cristian Preda se situează în continuitate cu reeducarea la care ne-au supus comuniştii timp de patruzeci şi cinci de ani şi cu aceeaşi politică tipic comunistă de inversare a valorilor. Însă slavă Domnului că, la fel ca şi homosexualii, proiectele politice ale domnului Preda nu sunt luate în seamă de prea mulţi români.                  

[8]Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, pp. 101, 241

[9]Franμois Rouleau, Vulturul bicefal şi cele două săbii, în Gândirea Socială a Bisericii, editată de Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 347

[10]Mircea Platon şi Ovidiu Hurduzeu, A Treia Forţă: România Profundă, Editura Logos, Bucureşti, 2008, p. 267

[11]Citat de Dumitru Perceli în, Legionarii şi Vrăjmaşii lor, http://www.miscarea.net/1-perceli.htm

[12]Karl Polanyi, La Grande Transformation – Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, 1983, p. 38

[13]Poate cel mai bine această concepţie a fost exprimată de cărte formula lapidară a primului ministru britanic Margaret Thatcher: “Societatea? Nu există aşa ceva!”.  

[14]De altfel, teza lui Polanyi este că atât fenomenul fascist cât şi cel socialist trebuie înţelese ca două fenomene reacţionare, defensive, două reacţii care îşi au originea în instinctul de autoconservare al societăţii confruntată cu dezintegrarea liberal-capitalistă. Cred că în această cheie trebuie privită disputa Platon-Neamţu pe tema “darului libertăţii” şi a sinistrelor efecte colaterale pe care acesta le are asupra familiei româneşti din noua Românie “europeană”. Evident, asta nu înseamnă că Platon este fascist, aşa cum s-a grăbit să reclame Neamţu. Societatea şi, odată cu ea, familia, celula de bază a societăţii, nu se apără doar pe baze fasciste, aşa cum afirmă de altfel o tembelă stângă postmodernă pentru care până şi limba pe care o vorbeşte omul este fascistă (acest lucru îl afirma Roland Barthes) ci se apără mult mai bine pe baze creştine şi conservatoare, conservatorismul, cel puţin în Europa, neputând fi decât creştin pentru că radăcinile Europei sunt creştine. Din nefericire, în acest caz, Neamţu s-a integrat perfect, cum bine a remarcat Mircea Platon, în retorica stângii marxiste şi neomarxiste care întotdeauna a “exorcizat” conservatorismul în termeni antifascişti. De altfel, ce altă strategie ar putea să urmeze un liberal în confruntarea cu un conservator? A-l acuza de “socialism” reprezintă o gogomănie prea mare. Aşa că, singura alternativă care-i rămâne liberalului este să-l acuze pe conservatorul care refuză să devină “neoconservator” de fascism. În fine, merită menţionat şi un alt aspect care revelează optica incultă, sau poate mai degrabă deliberat incultă (ce rezultă din nişte interese care nu au nimic de-a face cu demnitatea intelectuală), a elitei neoliberale de la noi, în ceea ce priveşte socialismul. Aşa cum a arătat John Milbank, un strălucit teolog britanic şi socialist creştin -pe care neoliberalul Neamţu îl vinde românilor la pachet cu Milton Friedman, Cristian Preda şi alţii asemenea (bazându-se probabil pe ideea că “românii e proşti” şi nu au cum să meargă de unii singuri la surse)-, în secolul al XIX-lea, majoritatea formelor de socialism au fost conservatoare, combinând idealul, în ultimă instanţă creştin, al egalităţii şi fraternităţii, cu o cultură a virtuţii şi o apărare a instituţiilor tradiţionale ameninţate de rapacitatea sistemului capitalist. În ansamblu, aceste forme de socialism conţineau o doză substanţială de contra-iluminism romantic. Există din nefericire o întreagă tradiţie de gânditori, fie că este vorba de John Ruskin, de Pierre Leroux sau mai târziu de Charles Péguy, care în mare parte a fost dată uitării după triumful marxismului în mediile de stânga. Însă după cum subliniază John Milbank, alături de fabianism, marxismul, ca variantă de tip modernist-iluminist a socialismului reprezintă în secolul al XIX-lea mai degrabă excepţia de la regulă. De altfel, dacă pe de o parte Marx afirma în Manifestul Partidului Comunist că un bun comunist trebuie să lupte alături de capitalişti pentru distrugerea micii burghezii din Germania, clasa socială care reprezenta alături de micii proprietari de pământ marele obstacol în faţa instaurării socialismului, tot Marx era nevoit să admită în aceeaşi scriere că, la vremea respectivă (1847), în afară de marxism şi cu excepţia socialismului utopic, mai toate formele de socialism european erau conservatoare, clericale sau de-a dreptul “reacţionare” (a se vedea Manifestul Partidului Comunist, secţiunile III şi IV). Altminteri, critica mecanizării şi alienării fiinţei umane în societatea industrială a fost făcută de Bonald cu cincizeci de ani înaintea lui Marx, şi după cum remarca acelaşi Polanyi, în urma revoluţiei industriale, pentru foarte mult timp proletariatul englez a luptat nu pentru a dobândi noi drepturi ci pentru a-şi redobândi drepturile garantate de vechea ordine medievală, răsturnată de sistemul capitalist. Revenind la Milbank, fără a se declara un adept al sistemelor sociale ierarhice de castă, acesta afirmă că “opoziţia autentică la capitalism nu poate fi decât conservatoare”, întrucât, în ultimă instanţă, atât capitalismul cât şi marxismul împărtăşesc aceeaşi concepţie mecanică a libertăţii, ca pură libertate de alegere, necondiţionată de nici o finalitate care, deşi ar antecede libertatea în sens cronologic, ar preceda-o însă în sens ontologic. În fine, concluzia lui Milbank este că “socialismele ‘moderniste’ sunt incapabile să susţină o critică a capitalismului, întrucât capitalismul reprezintă o formă mult mai coerentă şi consistentă de modernism…numai mecanismele pieţei fac posibilă guvernarea unei societăţi unde singurul principiu recunoscut în mod public este libertatea de alegere” (John Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 1990-2006, p. 198).

[15]Această erezie doctrinară care a pus bazele liberalismului, este completată şi pe plan strict istoric, dat fiind faptul că Reforma şi exproprierea averilor bisericeşti care i-a urmat, a reprezentat practic începutul acumulării primitive de capital şi baza pentru viitoarea expropriere şi proletarizare a ţăranilor. Trebuie din nou subliniat, pentru a reafirma unitatea de principiu care reuneşte capitalismul şi marxismul, faptul că în diferite etape istorice, măsurile expropriatoare au fost luate atât de capitalişti cât şi de comunişti (aşa cum s-a întâmplat în cazul nostru). În ambele cazuri, ideea este să-i iei omului, prin varii mijloace (mai mult sau mai puţin brutale) mica proprietate care îl face să stea pe propriile picioare, pentru a-l transforma în sclav, nefericit sau fericit al “patronului”, fie că acest patron este un privat sau statul.   

[16]Mircea Platon şi Ovidiu Hurduzeu, Idem, p. 269

[17]Fabrice Bouthillon, Brève Histoire Philosophique de l’Union Soviétique, Collection Commentaire Plon, 2003, p. 55

[18]Alexandru Bogdan Duca, Îndemn electoral pentru creştini mai talibani ca mine, http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/

[19]Mircea Platon, Despre câteva lucruri pe care le putem face, ROST, nr. 69, noiembrie 2008 – http://www.rostonline.org/rost/nov2008/ortodoxul.shtml

[20]Alexandru Bogdan Duca, Despre legionari, în Cultura, nr. 239 – http://revistacultura.ro/articol.php?rezultat=4665

[21]Alexandru Bogdan Duca, Îndemn electoral pentru creştini mai talibani ca mine – http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/

[22]Friedrich Hayek, Why I Am Not a Conservative, http://www.lewrockwell.com/orig6/hayek1.html

[23]Max Horkheimer, Théorie Critique, Paris, Payot, 1978, pp. 360-361

[24]Thomas Hobbes a fost infinit mai sincer şi mai coerent decât John Locke. Hobbes a dedus din răutatea absolută a omului suveranitatea absolută. John Locke a dedus dintr-o stare de natură extrem de ambiguă, deopotrivă idilică şi potenţial hobbesiană, necesitatea unui stat minimal, care să apere apoi cu orice preţ o ordine socială deloc idilică pentru majoritatea celor desproprietăriţi de revoluţiile agrară şi industrială (care chipurile ar fi fost săraci, în opinia lui John Locke, nu pentru că au fost expropriaţi ci pentru că au fost leneşi în starea de natură) şi să apere proprietatea obţinută în mod abuziv de expropriatori (care chipurile ar fi obţinut-o, în opinia aceluiaşi John Locke, prin muncă, în starea de natură). Aceasta este în opinia mea sursa dublului discurs, optimist/pesimist, profund incoerent, pe care l-au practicat întotdeauna liberalii şi care nu este nimic altceva decât sofism pus în slujba câştigului, sau mai bine zis a furtului. Pentru această ideologie, omul concret definit de relaţia dinamică dintre libertate şi har nu există, fiind în schimb redus la statutul de funcţie convertibilă într-un dicurs interesat, fapt care revelează antropologia liberală drept o caricatură sofistică a antropologiei creştine. Această ambiguitate (oameni egoişti care realizează prin egoismul lor o societate bună) se vrea de altfel rezolvată prin providenţa secularizată a lui Adam Smith, mâna invizibilă, o caricatură a providenţei creştine. Însă mâna invizibilă este la fel de invizibilă, ergo nedemonstrabilă, ca şi orice altă providenţă; nu poate fi dovedită prin vreun exemplu istoric concret. Dimpotrivă, mâna “invizibilă” care a însoţit de la bun început capitalismul, instituindu-l, impunându-l, reglementându-l şi apărându-l de propriile lui consecinţe, cât şi de furia populară, a fost cât se poate de vizibilă: a fost mâna statului, stat încăput el însuşi, atunci ca şi acum, pe mâna unei caste de spoliatori.            

[25] De altfel, în linia filozofiei marxiste a istoriei şi a “teodiceei” marxiste, tot mai mulţi reprezentanţi ai stângii postmoderne trec la o apologie făţişă şi cinică a potenţialului “emancipator” al unui capitalism, de a cărui violenţă sunt altminteri cât se poate de conştienţi, dar care este în ultimă instanţă socotit ca providenţial de către aceşti gânditori postmoderni, întrucât distruge toate instituţiile tradiţionale (familie, biserică, şcoală, naţiune), “iremediabil fasciste”. 

[26]Alexandru Bogdan Duca, Îndemn electoral pentru creştini mai talibani ca mine, http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/

[27]Georges Florovsky, Ways of Russian Theology, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1979, volumul II, p. 302

[28]A se vedea în acest sens excelenta analiză a lui Jean-Yves Pranchère, în monumentalul său volum dedicat gândirii lui Joseph de Maistre – Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières: La Philosophie de Joseph de Maistre, Librairie Droz, Genève, 2004,  pp. 63-75

[29]Leo Strauss, Three Waves of Modernity, în An Introduction to Political Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 98

[30]Cu privire la riscul basculării din conservatorism în postmodernism, extrem de relevant este capitolul din Natural Right and History pe care Strauss îl dedică analizei gândirii lui Edmund Burke

[31]John Milbank, Idem, p. 390

Christos Yannaras, despre democratie, capitalism, individ si persoana

3 Comments

“E clar ca sistemul parlamentar, sistemul reprezentativ nu mai functioneaza in democratiile europene, transformandu-se intr-o oligarhie ce controleaza mecanismul de stat, o oligarhie care foarte adesea e corupta. Desigur, sistemul reprezentativ functioneaza in mod formal, adica toti cetatenii au dreptul ca, la fiecare patru ani, sa-si dea votul intr-o urna, insa acest vot e serios prefabricat prin publicitate  Daca veti vedea o tara europeana cu cateva zile inainte de alegeri, veti fi socati, pentru ca publicitatea joaca rolul publicitatii comerciale; adica in acelasi mod in care se face publicitate unei paste de dinti sau unui parfum sau altui lucru, ei bine, tot asa se face publicitate pentru a impune un politician sau un partid politic.

Astfel, vidul dintre politica si societate se mareste zi de zi, politica nu mai exprima nevoile societatii, politicienii sunt cei care dirijeaza o economie care e si ea autonomizata in raport cu nevoile sociale”

“In limbajul filozofic, antropologic, avem doua concepte foarte caracteristice. Unul – termenul “individ”, asa cum v-am explicat. Individul inseamna monada unei realitati care e omogena; in greceste avem termenul atomon, care inseamna “ceea ce nu mai suporta nici o separatie” – adica prima monada, primul element constitutiv al unei realitati omogene. Aceasta inseamna ca individul, atomul e asemenea cu toti ceilalti, intre ei nefiind nici o diferenta; se considera toti atomii, toti indivizii ca identici, cu aceleasi drepturi, cu aceleasi calitati, cu aceleasi posibilitati de a participa la viata in comun. Iar celalalt cuvant, celalalt termen antropologic este “persoana”. Termenul “persoana” provine si el din grecescul prosopon, care inseamna “sunt cu fata catre cineva”, “sunt in fata cuiva”. Astfel, termenul persoana, prosopon, presupune relatia drept conditie de existenta. …

Atunci, aceasta realitate relationala a persoanei are drept consecinta manifestarea existentei personale ca existenta unica si fara seaman. Identitatea existentiala a persoanei se lamureste si se manifesta prin relatia cu ceilalti, si astfel se identifica ca alteritate absoluta.

Alteritatea personala inseamna ca persoana nu devine niciodata ceva ce ea nu este. Ea ramane intotdeauna unica si fara seaman. Aceasta este libertatea fata de toate celelalte care obliga persoana sa se asemene cu lucruri ce nu apartin existentei sale.
Asadar, alteritatea si libertatea sunt cele doua conditii si cele doua consecinte ale prioritatii existentiale a persoanei. Daca viata politica, economia, stiinta, tehnologia pornesc de la aceasta prioritate absoluta de a salva si de a proteja alteritatea si libertatea persoanei, totul se va schimba in mod radical. Iar aceasta realitate a persoanei se afla – cum sper ca v-am aratat acum foarte pe scurt – la antipodul prioritatii de astazi a individului. (Criza modernitatii si realitatea persoanei)

“bisericile ortodoxe sunt chemate să dea un sens vieţii, existenţei şi coexistenţei noastre în Europa. În prezent, Apusul trăieşte cu sensul pe care modernitatea îl dă vieţii şi existenţei – materialismul. Filosoful marxist Lucacs a spus că materialismul istoric, înainte de a defini identitatea marxismului, este auto-conştiinţa capitalismului. Foarte adevărat. Ce e capitalismul care a ajuns acum şi în România? Societatea de consum. Prioritatea absolută pentru afirmarea materialismului, viaţa decăzută în scheme şi idei morale ipocrite.

„Icoana” libertăţii moderne este supermarketul. Într-un supermarket fiecare persoană poate să aleagă pentru ea însăşi, în singurătatea deplină a consumatorului. Libertatea care mă interesează pe mine, ca ortodox, este aceea care ne eliberează de constrângerile lumii create şi muritoare. Apostolul Petru, la îndemnul lui Iisus, merge pe apă. În acel moment, el îşi primeşte existenţa nu de la propria sa natură, ci de la relaţia sa cu Dumnezeu. Aceasta este libertatea care ne scoate din moarte şi pe care Biserica Ortodoxă ne cheamă s-o propovăduim în noul context secularist european.

Civilizaţia apuseană a organizat politic biserica, a instituit-o social, a făcut ca însăşi credinţa să fie decăzută din rosturile ei prin necesitatea dovezilor logice ale existenţei lui Dumnezeu. A înlocuit existenţa cu psihologia, mai exact cu iluziile psihologice create de om – cum ar fi auto-satisfacţia morală convenţională, convenţia socială, politeţea rece etc. De aceea, trebuie să depăşim idolii acestei lumi (consumismul, globalizarea, laicizarea) şi să lăsăm să intre în viaţa noastră credinţa vie, în toată plenitudinea şi profunzimea ei. („Biserica Ortodoxă este aristocraţia Europei”)

%d bloggers like this: