Economia dãruirii
(fragment din cartea Economia libertății. Renașterea României profunde, îngrijită de John Chrysostom Médaille şi Ovidiu Hurduzeu, apărută în noiembrie 2009 la Editura Logos; capitolul Economia daruirii, pp. 329-351)
„Eu sunt pâinea cea vie care s-a pogorât din cer. Cine mãnâncã din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viata lumii este trupul Meu […] Dacã nu veti mânca trupul Fiului Omului si nu veti bea sângele Lui, nu veti avea viatã în voi. Cel ce mãnâncã trupul Meu si bea sângele Meu, are viatã vesnicã si Eu îl voi învia în ziua cea de apoi…“
(Ioan 6, 51, 53-54).
Ce propunem
În aceasta antologie, cititorul gãseste schitatã doctrina economicã a miscãrii „A Treia Fortã: România profundã“. Într-o perioadã de profundã crizã a societãtii românesti, în care solutiile de redresare moralã, socialã si economicã fie lipsesc cu desãvãrsire, fie prelungesc iluziile, întãresc status-quo-ul si adâncesc declinul, Economia libertãtii propune:
– Schimbarea radicalã a termenilor în care au loc dezbaterile privitoare la economie în România.
– Practici economice si sociale concrete (si nu alt model utopic) bazate pe antropologia crestinã a persoanei si a dãruirii.
– O a treia cale între „capitalismul gangsteresc“ autohton si globalismul corporat de sorginte neoliberalã, pe de-o parte, „economia asistentialã“ a statului-dãdacã „national“ si a suprastatului socialist european, pe de altã parte.
– Strategii distributiste de diseminare a proprietãtii productive cu rãdãcini în gândirea economicã a lui Ion Mihalache, Virgil Madgearu, G.K. Chesterton si Hilaire Belloc, dar adaptate noii economii postcapitaliste.
– O regândire a preceptelor fundamentale ale modelului neoliberal/neoconservator în lumina unor practici si strategii de creare a bunãstãrii materiale si sociale adaptate realitãtilor secolului XXI (de exemplu, practici de tip partenerial si prosumerist)1.
– Actori economici opusi lui homo oeconomicus si homo interlopus.
– Un stat reprezentativ cu o economie distributistã bazatã pe „vecinãtate“.
Antologia Economia libertãtii: Renasterea României profunde nu este un retetar economic. Desi textele incluse descriu tendinte, oferã sugestii, criticã modele perimate, redescoperã vechi valori sau propun altele noi, cititorul nu va gãsi în paginile antologiei noastre un model prescriptiv si preambalat. „Modelul“ este mai degrabã un itinerar, topografia unor practici economice viabile ce se dezvãluie treptat pe parcursul lecturii din întrepãtrunderea fireascã a ideilor; fiecare autor deschide o nouã perspectivã, „atacã“ o altã problematicã, „sparge“ încã un set de prejudecãti. Nimic nu este speculatie abstractã. Asteptãrile cititorului, a cãrui gândire a fost marinatã în fanteziile „macroeconomice“ ale „expertilor internationali“ si teoriile dupã ureche de pe malurile Dâmbovitei sunt însã mereu înselate.
De la preluarea puterii de cãtre comunisti si pânã astãzi, „moderatia“ si „responsabilitatea“ impusã prin institutii publice si private de autointitulatele elite au transformat România într-un desert al anormalitãtii si dezechilbrului, o tarã a stãrilor de patologie socialã si economicã: „Normalitatea a devenit, pentru cei mai multi dintre noi, un lux sau o activitate conspirativã. Trebuie sã-ti vinzi sufletul ca sã-ti cumperi o casã. Trebuie sã ucizi sau sã batjocoreoti copiii altora ca sã poti avea grija de copiii tãi. Ti se spune mereu cã asa e normal: care pe care“2.
Normalitatea anormalului din România, denuntatã de Mircea Platon si Gheorghe Fedorovici în Mãsura vremii este rezultatul a saizeci de ani de inginerie socialã si economicã. Scopul ei a fost sã fabrice „omul nou“ al comunismului si „homo oeconomicus“ al doctrinelor neoliberale. Comunismul si neoliberalismul sunt perfect compatibile, ambele având nevoie de o societate de masã. „Homo sovieticus“ nu-i altul decât „homo oeconomicus“ în varianta sa bolsevicã – omul masificat, omul-ca-mijloc. Masificarea înseamnã despuierea omului de calitãtile sale divin-umane pentru a fi transformat într-o entitate abstractã si intersanjabilã. Masificarea devine inevitabilã într-o societate dominatã de productia pe scarã largã si de marile organizatii, etatiste sau private, aferente ei.
În România, colectivizarea agriculturii urmatã de „sistematizarea satelor“, proiectele faraonice (Canalul Dunãre-Marea Neagrã), dezvoltarea monstruoasã a petrochimiei, siderurgiei si a „industriei constructoare de masini“ au creat o societate de masã a penuriei permanente. Colectivizarea si industrializarea comunistã n-au reusit sã ridice „nivelul de trai al întregului popor“, dar au distrus sistematic si eficient România interbelicã, o tarã formatã dintr-o tesãturã deasã de comunitãti organice: familia extinsã, satul, Biserica si parohia. Aceste stucturi locale eterogene asigurau românului o viatã materialã si religioasã ancoratã într-un sol solid. Pentru a distruge temeiul si rostul omului, comunistii au slãbit sau chiar distrus comunitãtile organice. Odatã dezrãdãcinat, românul a fost reîncadrat în societatea de masã prin mijloacele economice, politienesti si propagandistice de care dispunea statul comunist. (Comunitatea organicã a fost înlocuitã de acel groupe d’encadrement: „celula de partid“, „sindicatul“, „comitetul de fabricã“ etc., care depindea în întregime de structurile centrale de partid.) Masificat, românul îsi pierdea astfel posibilitatea de a trãi pe propriile picioare si devenea o simplã unealtã în mâinile sistemului.
Masificarea omului nu este un fenomen specific comunist. „Se poate spune cã, în general, societatea individualistã (occidentalã) a secolului al XIX-lea a luat nastere prin dezintegrarea unor astfel de grupuri mici cum ar fi familia si biserica. Odatã ce aceste grupuri si-au pierdut importanta, individul a fost lãsat practic izolat. A fost aruncat într-un nou mediu, în general urban, si drept urmare, «dezrãdãcinat». Nu mai avea un loc traditional în care sã trãiascã, nu mai era atasat geografic de un loc fix, sau, istoric, de o linie de strãmosi. Un individ, dezrãdãcinat într-o asemenea manierã, nu poate fi decât parte dintr-o masã“3.
În 1989, România nu avea „armatele de muncitori“ prevãzute în Manifestul comunist, ci mase de dezrãdãcinati. Navetistul, cãministul, tãranul strãmutat cu forta la bloc, bisnitarul, tânãrul profesor stagiar, trimis obligatoriu „la tarã“, „omul cu mapa“, tãind frunzã la câini în „sediul gospodãriei“, ceapistul furând cu sacul din lanurile tuturor si ale nimãnui, pensionarul, asezat pe scãunel la coadã, „sã prindã ce se dã“, functionarul, care se fãcea cã munceste în deplin acord cu statul, care se fãcea cã-l plãteste – si multi alþii ca ei, adunati laolaltã, au format materia primã pentru revolutia culturalã si economicã postdecembristã. În lipsa maselor gata fezandate, în lipsa sclavilor fãrã Dumnezeu, care-si pierduserã deja temeiul si rostul în lume, ar fi fost imposibilã Marea Transformare din ultimii douãzeci de ani – tranzitia de la „România multilateral dezvoltatã“ la „România bananierã de top“4. Este relativ usor de explicat convertirea cadrelor bolsevice, de rangul unu si doi, a „clasei dominante de înlocuire pentru economia de piatã“ la „prezenta ideologie a democratiei: adicã libertatea dictatorialã a Pietei, temperatã de recunoasterea drepturilor omului spectator“5. Mult mai complexe si greu de descifrat sunt avatarurile omului masificat din perioada tranzitiei.
Ce ar fi fost normal sã se întâmple…
În mod firesc, cãderea comunismului ar fi trebuit sã declanseze procesul demasificãrii constiintelor, institutiilor si al infrastructurii economice. Procesul nu se putea însã desfãsura în cadrele vechii antropologii „materialist stiintifice“. Pentru comunisti, fiinta umanã nu avea propria sa fire, era doar o etapã în cadrul evolutiei darwiniste. Dacã anchetatorii si temnicierii de la Aiud si Piteoti n-ar fi vãzut în român o simplã maimutã degeneratã închinãtoare la idoli, n-ar fi îndrãznit sã-l foloseascã drept cobai. Iatã de ce demasificarea României trebuia începutã cu repunerea în drepturi a conceptiei traditionale despre om, bazatã pe antropologia crestinã a persoanei. În temnitele comuniste, odatã cu „dusmanii de clasã“, a fost închis adevãrul Dumnezeului Treime de Persoane, al persoanei umane si al dimensiunii personale a lumii. Iesit la luminã, acest adevãr ar fi rupt vãlul de pe ochi – dupã patruzeci de ani, românii ar fi avut din nou putinta sã vadã chipul lui Dumnezeu întipãrit în ei însisi. Masificati (si nu „colectivizati“, cum se spune în mod gresit), românii deveniserã indivizi anonimi care uitaserã cã „Dumnezeu creând firea noastrã dupã chipul Sãu, a creat-o ca sã fie asemenea firii Lui…“6. Demasificati, indivizii anonimi si dezrãdãcinati ar fi redevenit persoane cu rost si temei.
Pentru a repune românul în rostul si temeiul lui traditional, era obligatoriu ca restaurarea viziunii personalist-crestine sã fie însotitã de noi practici economice si sociale si de restructurarea din temelii a institutiilor statului. Fundamentul spiritual si economic al persoanei, comunitatea organicã, nu putea fi refãcut atâta timp cât lumea româneascã nu revenea la dimensiunile sale personale. Minele de cãrbune, combinatele petrochimice si „satele sistematizate“ nu produc persoane în sens crestin si comunitãti organice, ci lonely crowds, mase de indivizi fãrã nici un Dumnezeu, anonimi oi aglutinati. Iar institutiile statului, masificate prin birocratie, ideologie si coruptie sunt un rezervor nesecat de sclavi, clienti si gãsti clientelare. Doar „într-un stat cãlãuzit de principiile crestine, fiintei umane îi sunt garantate drepturile fundamentale încã din momentul conceptiei“7. Doar într-o economie la scarã umanã, condusã de principii distributiste, o economie a locului, care sã „întrupeze“ antropologia persoanei, ar fi putut înflori din nou „vecinãtatea“ si comunitãtile organice: familia crestinã extinsã si parohia8. O economie distributistã ar fi creat o societate româneascã de mici proprietari-producãtori, un stat reprezentativ, o administratie condusã pe principiile subsidiaritãtii si o tãrãnime gospodarã, asezatã la locul ei. România interbelicã a fost unul dintre primele state din lume care a avut o economie distributistã înfloritoare. În timp ce, în Occident, evolutia economicã si socialã actualã a tãrii noastre este urmaritã cu îngrijorare, furnizând un „studiu de caz“ al coruptiei si cleptocratiei din tãrile postcomuniste – în acelasi Occident, mai precis în cercurile conservatoare traditionale din Anglia si din SUA este redescoperit modelul distributist din România lui Ion Mihalache9. La vremea sa, modelul economic gândit de Belloc si Chesterton, practicat deja în Estul Europei de partidele agrariene, era considerat o sansã pentru Occident. „G. K. Chesterton nu-si putea ascunde bucuria. Distributismul, proiectul sãu economic construit pe «a treia cale», între capitalismul liberal si comunism, implicând o redistribuire democraticã a proprietãtii, înregistra un succes concret în locuri unde nu te-ai fi asteptat… «Marea miscare modernã este agrarã», scria el, «inspiratã de etica fundamentalã a câmpului». În întreaga Europã de est si în Balcani, «într-un fel de tãcere reverentioasã, tãrãnimea a dus o luptã vastã si înversunatã contra bolsevismului si a fratelui sau geamãn, care este Marea Corporatie, iar tãrãnimea a câstigat… Este un eveniment crucial, un punct de cotiturã în istorie precum convertirea lui Constantin oi Revolatia Francezã… Ceea ce s-a întâmplat în Europa de la terminarea rãzboiului [Primul Rãzboi Mondial] marchezã o enormã victorie pentru tãran si, în consecintã, o enormã înfrângere atât pentru comunisti cât oi pentru capitalisti“10. Ce principii stãteau la baza victoriei repurtate de „rãzvrãtirea verde“ a tãrãnimii est-europene11? În primul rând, agrarienii, spre deosebire de fascisti, sustineau idealurile democratiei economice si ale pluralismului. Capitalismul liberal le repugna pentru cã trata persoana ca pe o marfã oarecare. Dusmani neîmpãcati ai comunistilor, „rãzvrãtitii verzi“ instauraserã o economie care asigura o largã distribuire a micii proprietãti. Dacã fascismul, comunismul si capitalismul liberal masificau societatea, distrugeau comunitãtile organice si atentau la demnitatea persoanei, agrarienii protejau relatiile de familie si gospodãria individualã în calitatea ei de unitate economicã independentã. Odatã ajunse la putere în Europa de est, partidele agrariene au promovat dezvoltarea selectivã a industriei, comertul liber cu vecinii, cooperativele si asociaþiile voluntare, constitutionalismul, impozite echitabile, guvernul descentralizat, pacifismul, reforma învãtãmântului si serviciul public pentru tineri. Unul dintre obiectivele lor principale a fost crearea unei zone danubiene de comert liber în centrul si estul Europei12. Ar fi avut România postdecembristã sanse reale sã adopte o „a treia cale“ între cei doi „frati gemeni“, socialismul oi comunismul? Ar fi fost posibil – imediat dupã 1989 – un proiect teologic-politic si economic de repersonalizare a tãrii, o reînnoire a celei de „a treia cãi“ inaugurate de România interbelicã? Imensa vointã de schimbare, refacerea Partidului Naþional Tãrãnesc, care se bucura de un lider respectat din „vechea gardã“, renasterea crestin-ortodoxã si aparitia unei economii de piatã informale (capitalismul buticarilor) ofereau cadrul favorabil pentru demararea unui astfel de proiect major. Dar nu a fost sã fie. Urmasul postdecembrist al PNT-ului, PNT-CD nu a rezistat pe scena politicã româneascã datoritã infiltrãrilor securiste si atacurilor conjugate venite din tabãra postcomuniotilor si a neoliberalilor. (Dupã douãzeci de ani, din prima fortã de opoziþie, PNT-CD-ul a devenit un partid de buzunar, irelevant.) Nu este mai putin adevãrat cã în anii sãi de glorie PNT-CD-ul a fost singurul partid care a luptat în mod consecvent pentru respectarea dreptului la proprietate. De pildã, vicepresedintele PNT-CD, Vasile Lupu, a depus eforturi dramatice pentru a convinge clasa politicã sã adopte „legea Lupu“ de retrocedare a terenurilor agricole si forestiere. Abia dupã zece ani de la prãbusirea comunismului, parlamentarii au catadicsit s-o adopte. Astãzi, de bine de rãu, România are un cadru legislativ care garanteazã proprietatea. Cu toate acestea, tara noastrã se situeazã pe ultimul loc din Europa la restituirea proprietãtilor confiscate de comunisti. Iar, din ceea ce s-a retrocedat, o parte s-a fãcut pe nedrept, în pur stil mafiot. În perioada tranziþiei, fortele politice din mainstream – dreapta neoconservatoare sau „civic liberalã“ în simbiozã cu stânga tehnocraticã cu pedigree iliescian13 – nu au arãtat nici un interes pentru o „a treia cale“. Au fost preocupate doar sã adopte „tehnicile“ de jaf economic si sã îndeplineascã sârguincios politicile de subjugare financiarã a tãrii si agenda social-culturalã a „corectitudinii politice“.
Ce a fost anormal sã se întâmple…
Mai presus de toate, nu a fost deloc normal ca România sã importe încã o utopie social-economicã, prelungind astfel efectele comunismului.
Dupã o scurtã perioadã de ezitare, când unii încã mai credeau cã pot resuscita sistemul printr-un „comunism cu fatã umanã“ sau un socialism puternic etatizat de tip suedez, „elitele“ au adoptat credinta neoliberalã în mântuirea secularã prin „autoreglarea pietelor“. Altfel spus, au luat în brate doctrina Reagan-Thatcher a „pietei libere“14. Pentru România, utopia neoliberalã a însemnat un drum fãrã ocolisuri cãtre pauperizare si dezrãdãcinarea a milioane de oameni, un sistem politic mafiot, un capitalism gangsteresc, cu „tunuri“, „tepe“, „cãpusãri“, contracte si privatizãri frauduloase. Pe plan socio-cultural, „corectitudine politicã“ si inginerie socialã. Criza economicã mondialã a demonstrat fãrã putintã de tãgadã: ordinea economicã neoliberalã este anticrestinã, ea însãsi genereazã coruptie si sãrãcie, distruge coeziunea socialã, intensificã predispozitiile egoiste si speculative ale agentilor economici privati, extinde puterea statului managerial. Românii n-au fãcut decât sã punã paie pe foc. N-am avea astãzi „moguli“ si „baroni locali“ intangibili dacã n-ar exista credinta oarbã cã piata se autoregleazã iar societatea trebuie sã lase lucrurile din economie sã se desfasoare de la sine. Dacã „piata liberã“ n-o putem atinge nici mãcar cu un pai, dacã mâna ei invizibilã ne are în grijã pe toti, cum sã intervenim atunci cu politia si garda financiarã în ograda marilor jefuitori? N-am lega de stâlp însusi „laissez-faire“-ul dacã i-am priponi pe politicienii corupti si pe moguli? Cum sã înlãturi efectul si sã lasi intactã cauza?
În România nu numai cã se furã într-o veselie, dar jaful este justificat savant de „experti“, „elite culturale“ si politicieni: asa cum „socialismul multilateral dezvoltat“ era o etapã în drumul spre comunism, si tranzitia de astãzi, în ochii lor, nu-i decât o „etapã dureroasã dar necesarã“ pe calea realizãrii viitoarei economii din Paradis: piete cu o concurentã perfectã între „agenti voluntari“ angajati în schimburi reciproc avantajoase; un echilibru armonios între cerere si ofertã; disponibilitatea liberã a resurselor; justitie nepãrtinitoare si stat „minimal“.
„Laissez-faire“-ul a fost de la bun început o ideologie etatistã si antidemocraticã. Sociologul conservator Robert Nisbet, într-o operã rãmasã clasicã, scria: „Într-un anumit sens, putem spune cã asa numita piatã liberã nu a existat niciodatã decât în imaginatia rationalistilor… cea mai mare parte a stabilitãtii capitalismului din secolul al XIX-lea derivã din însusi faptul cã revolutia capitalistã fusese incompletã… «Laissez-faire»-ul nu s-a nãscut, ci a fost nãscut. A fost adus la viatã prin distrugerea planificatã a vechilor traditii si asociatii, a vechilor sate si a altor forme de securitate socialã, a fost nãscut prin forta statului…“15.
O democratie economicã (distributism) si politicã (un regim democratic cu adevãrat reprezentativ) este incompatibilã cu „laissez-faire“-ul. Nu-i de mirare cã adeptii lui au preferat în trecut sufragiul limitat iar astãzi cautã mereu parlamente slabe si întãrirea puterii executive si legislative. În România, sfidarea Parlamentului de cãtre presedintele tãrii (nu cã Parlamentul, judecat individual, la firul ierbii membrilor sãi, ar fi mai breaz), adoptarea legilor prin „ordonante de urgentã“, impunerea unor mãsuri nepopulare prin dictat legislativ bruxellez corespund logicii antidemocratice a modelului neoliberal. Ceea ce politicienii si kulturnicii români numesc „capitalism democratic“16 nu-i altceva decât un „capitalism iacobin“17. Dreapta neoconservatoare si stânga tehnocraticã sunt noii iacobini din România. În ciuda unor diferente minore, ambele grupãri au un Weltanschauung si obiective comune. Precum marxistii, neoiacobinii dâmboviteni se prezintã în chip de „agenti rationali“. Desi invocã la tot pasul „societatea deschisã“18, „piata liberã de idei“, ei mânuiesc un discurs elitist si antidemocratic. Considerã cã (non-)ideile lor schimbãtoare si strategiile de inginerie socialã sunt superioare întrucât reprezintã, ca la marxisti, „pasii apãsati ai istoriei peste victimele inadaptabile“; cei care îndrãznesc sã le conteste trebuie sã suporte consecintele. Precum trotkistii, sunt internationalisti (globalisti) – diferentele nationale si culturale din economie le considerã un semn al înapoierii –, îi urãsc pe tãrani si viaþa la sate. Într-o împletire de marxism si darwinism social, rationalizeazã interesul de sine reducându-l la o dimensiune vulgar materialistã: bani, cresterea nivelului de trai si consumism.
Este un fapt stabilit cã ingineria socialã si economicã din România a fost întreprinsã de „Banda celor Patru“: 1) oligarhia politico-financiarã postdecembristã, marii „moguli“ si politicienii care i-au sprijinit; 2) marele capital transnational; 3) asociatiile si think-tank-urile private (în strânsã colaborare cu institutiile statului) venite în România sã facã inginerie socialã; 4) intelectualitatea stipendiatã. Rezultatele catastrofale ale acestui experiment dâmboviteano-popperiano-neoliberal sunt descrise succinct de un tânãr ziarist român19:
„La douãzeci de ani dupã schimburile din ’89, avem o tarã în care activele au fost înstrãinate aproape total, în care industria productivã a fost pusã la pãmânt, iar datoriile contractate urcã pe o scarã exponentialã imposibil de parcurs îndãrãt. La nivelul administratiei locale se furã aproape totul [iar la nivelul national, „mogulii“ au furat deja tot ceea ce a fost de furat – n. O.H.], în timp ce aparatul central supradimensionat este din ce în ce mai greu de finantat. Domenii care altãdatã ne fãceau onoare, de la cercetare si învãtãmânt, pânã la sport si culturã, înregistreazã regrese vizibile. Generatia tânãrã creste asemenea unor buruieni, fãrã îngrijire din partea unor scoli fãrã prestantã sau a unor pãrinti pusi pe fugã prin toatã Europa pentru asigurarea unei surse de venit. Asistãm, de fapt, la falimentul leadership-ului oligarhiei postdecembriste… Activele, pietele, finantarea si deciziile se aflã acum în mâna corporatiilor occidentale care în ultimii ani au sufocat consumatorul local, aflat într-o permanentã defensivã. Preocupati de rãfuiala cu tiranii comunisti ai trecutului, iesiti pe usa din dos a istoriei, intelectualii nostri au uitat sã îi avertizeze pe români asupra pericolului nemijlocit al celui mai feroce prãdãtor: capitalul speculativ occidental…“20.
Actualul sistem social, politic si economic din România nu dã semne cã ar fi reformabil. El este efectul unui dezastru planificat în care „inginerii“ au luat în calcul si credulitatea românului masificat, si aviditatea fostilor securisti, si incompetenta clasei politice, si lasitatea intelectualilor. Mai mult. Au fost constienti cã reformele lor vor avea consecinte neprevãzute; stiau cã înlãturarea depãsitei inginerii sociale a bolsevicilor si updatarea ei printr-o versiune postcomunistã nu va fi deloc uosarã. În pofida piedicilor si a unor pierderi temporare, experimentul le-a reusit. În orbirea lor iacobinã, „inginerii“ au uitat totusi cã, într-o tarã ca România, efectele experimentului sunt oricând reversibile. Pe plaiurile mioritice, nimeni nu crede într-o utopie mai mult de trei zile. Statul în cap nu-i pe firea românului, ca un Hopa-Miticã, românul trage mereu spre normal. Spre normalitatea noastrã, de aici si acum. La noi, în spatele betivului navetist zace gospodarul; sub omul masificat, persoana; fiecare ecran de televizor se prelungeote cu o icoanã; la tarã, fiecare bãtrân are doi nepoti la orat – pustii fug periodic „sã-si încarce bateriile în satul bunicilor“; la trei manageri corporatisti, unul „sifoneazã“ transnationala prin firmele prietenilor sãi; la un globalist trotkist „de-ai lor“, patru „tigani bãtãiosi de-ai nostri“; patrimoniul arhitectural, dãrâmat cu sau fãrã bunã stiintã – printre ruinele sale, traditiile noastre rãmân încã vii; la suprafatã, România, o bramburealã – în adâncime, o trezvie întru Hristos; fiecãrui „moromete“ mahmur, îi strigã la ureche un „golan“ lucid:
„România, trezeste-te
sunt atâtea de fãcut
si te-ai rãtãcit.
România, trezeste-te…“.
Economia dãruirii si pâinea noastrã cea de toate zilele
De douãzeci de ani, iacobinii români tot vor sã ne convingã cã brutarul lui Adam Smith, ca sã facã pâine bunã, trebuie sã tinã cont doar de interesul sãu personal exprimat de obsesivul „cum sã fac sã cãstig mai mult“. Dupã cum a demonstrat David L. Schindler21, brutarul care lucreazã doar pentru satisfacerea interesului propriu, echivalent cu profitul bãnesc (în ordinea neoliberalã), instrumentalizeazã:
1) întregul proces de fabricare a pâinii;
2) produsul (bucata de pâine);
3) persoana care cumpãrã si consumã pâinea.
Le instrumentalizeazã în sensul cã acestea devin mijloace utilitare pentru satisfacerea interesului de sine. Care sunt consecintele?
„Instrumentalizând procesul de fabricare a pâinii, bucata de pâine si pe consumator pentru a obtine profit, brutarul reduce realitatea fiecãruia, prin urmare si realitatea pe care fiecare dintre cei trei poate sã i-o ofere lui însusi, la o «realitate în primul rând pentru profit». Dar asta înseamnã si o reducere a realitãtii proprii a brutarului. Ideea este cã – procesul de fabricare a pâinii, pâinea si consumatorul – prin definitie, sunt menite sã-l sporeascã pe brutar doar (si în primul rând) în planul profitabilitãtii“22.
În numele instrumentalizãrii marxiste, comunistii au luat pâinea de la gura românului; în numele lui Adam Smith, supermarketurile au instrumentalizat pâinea într-un burete burdusit cu aditivi vãtãmãtori; în numele lui Adam Smith, culturile de grâu au fost înlocuite cu cele de rapitã iar afaceristii, urmãrindu-si propriul interes, au instrumentalizat importul de grâu instrumentalizat genetic. Si tot în numele aceluiasi Adam Smith, este instrumentalizatã disparitia tãranului român asa încât pâinea sã nu mai fie „pâinea noastrã, cea de toate zilele“, ci o profitabilã afacere globalã. Exemplele pot continua la nesfârsit. Milioane de români au fost îndemnati sã-ti urmãreascã interesul propriu „cum se cuvine“. Dupã douãzeci de ani, uniti în a profita de orice si oricine, românii s-au trezit mai înstrãinati, mai masificati în dezunire si mai goi sufleteste ca niciodatã. „Piata autoreglabilã“ nu a dezvoltat acte spontane de generozitate mutualã si nici un mecanism eficient de producere si distribuire a prosperitãtii materiale. În general, românii au rãmas aceiasi sclavi nefericiti. Au schimbat doar plantatia oi stãpânul.
Transformatã într-o unealtã pentru propãsirea Noii Ordini Mondiale, România a devenit un „desert economic“ în sensul acordat de Jane Jacobs acestui termen23.
„Desertul este un element steril, scrie Jacobs, energia primitã în timpul zilei este risipitã noaptea. Doar foarte putinã energie se pãstreazã… Cele mai sterile sau mai inerte asezãri de tip desert sunt cele bazate pe consumul direct al produselor importate – de exemplu, comunitãtile care trãiesc de pe urma banilor trimisi de muncitorii plecati la lucru în strãinãtate… Nu departe de ele, gãsim localitãtile bazate pe monoproductie si consum local neglijabil, cum ar fi orasele agricole sau cele care trãiesc din exploatarea resurselor naturale, centrele turistice, cazinourile de pe rezervatiile indienilor din SUA, orasele monoindustriale si enclavele care folosesc intensiv munca în procesele industriale de asamblare si procesare. Toate acestea sunt mai degrabã deserturi economice (unde mai creste poate un singur tip de cactus) decât jungle“.
Nu sunt oare satele si orasele României deserturi care risipesc „energia“ primitã de la românii „din afarã“, Uniunea Europeanã, FMI sau din orasele-companie bazate pe monoproductie? Nu are România un sistem economic bolnav ce se hrãneste în mod artificial din subventii si consumul direct al produselor din import? Jacobs propune solutii concrete pentru ca desertul economic sã se transforme într-o regiune analogã deltei unui râu – o zonã dinamicã capabilã sã hrãneascã „direct sau indirect diversa ecologie reticularã a activitãtilor economice“.
În conditiile României, avem nevoie de mai mult decât solutii economice. Desertul nostru a devenit atât de extins încât zonele aride au depãsit regiunile „materiale“ si au pustiit sufletele. Economia actualã produce nu numai indigentã materialã ci si sãrãcie ontologicã. România profundã s-a refugiat în oaze de vegetatie aflate în calea furtunilor de nisip si atacurilor nomazilor. Barajul construit de comunisti în amonte împiedicã si azi revãrsarea energiilor divine asupra vietii noastre materiale. Doar prin dãrâmarea colosului de beton, fluviul izvorât din Dumnezeul Treime de Persoane va reveni în vechea sa matcã, desertul va fi din nou udat de ape, vegetatia va renaste, orasele si satele vor înflori din nou. Doar prin acest act radical, desertul economiei românesti se va transforma în delta descrisã de Jane Jacobs. Comunistii si iacobinii neoliberali au construit baraje pentru a transforma omul si natura într-un rezervor de mijloace. Exploatarea lor „utilitarã“ este prezentatã în limbajul de lemn tehnocratic drept o „administrare si valorificare de resurse“. De fapt, este un jaf în toatã regula. În desertul economic, nimic nu poate rãmâne în demnitatea sa ontologicã originarã, de dar al lui Dumnezeu. Totul „stã în rezervã“24 pentru a fi instrumentalizat si reconfigurat ca „realitate redusã la si pentru profit“ (David L. Schindler). Sã ne gândim ce se întâmplã astãzi cu Rosia Montana. Sau ce s-a întâmplat în lume cu „vastul rezervor de resurse financiare“ exploatat în numele asa-zisului self-interest rightly understood al lui Adam Smith. Mai presus de toate, sã nu uitãm însã furtul de substantã ontologicã. Cu cip-ul implantat în minte, de cãtre Bani si Ideologii, românii au uitat treptat sensurile existentiale majore. Au devenit simpli privitori de TV si vitrine, asamblatori de zerouri.
Sãrãcirea naturii umane si a realitãtii prin jaful „utilitar“ poate fi combãtutã eficient doar într-o economie a dãruirii. Nu este vorba de o nouã utopie, ci de practici sociale si economice viabile, bazate pe o antropologie crestinã a darului si a „vecinãtãtii“. Va trebui sã-i înlesnim românului posibilitatea de a rãspunde dragostei divine care urmãreste sã-l restaureze în darurile sale primite în Hristos. Iar principalul dar oferit nouã de Dumnezeul în Treime, bogãtia cea mai de pret este însãsi persoana noastrã. O „bogãtie ontologicã“25 pe care avem datoria s-o sporim în „circulatia de viatã trãitã cu altii“. Scrie Dumitru Stãniloaie:
„Numai întrucât mã dãruiesc eu lui în deplinã libertate mi se dãruieste si el. Si dãruindu-mã eu lui, mã dãruiesc lui Dumnezeu prin el si viceversa… Unde e dãruire acolo e libertate, pentru cã acolo e Duhul lui Dumnezeu nesupus nici unei robii. Cãci el e în acelasi timp Duhul dragostei: «Domnul este Duh si unde este Duhul Domnului, acolo este libertate»“26.
„Între dragoste si libertate este o atât de strânsã legãturã cã nu se poate întelege una fãrã alta. La aceastã libertate a dãruirii din dragoste ne-a chemat Hristos… Numai întrucât ne dãruim din dragoste suntem liberi“27.
„Circulatia de viatã trãitã cu altii“ este în prezent strangulatã de circuitele globale ale capitalului financiar cãruia neoliberalismul îi acordã prioritate absolutã. În România „stirilor de la ora cinci“ nu ai altã optiune decât sã functionezi în termenii instrumentalizati ai „pietei libere“. Dacã esti în „sistem“, nu poti sã supravietuiesti în afara unor schimburi contractuale între „strãini“ (monade abstracte într-o masã informã) care îsi urmãresc interesul de sine (profitul bãnesc). Într-o astfel de paradigmã economicã, sãrãcia ontologicã si cea materialã se alimenteazã reciproc.
„Profitul, înteles în mod corect, nu este în primul rând un câstig mãsurabil din punct de vedere cantitativ, un câstig situat în afara persoanei ci o sporire calitativã a capacitãtii de existentã a ceea ce ti s-a oferit în dar“28.
Reducând întreaga realitate la profit, si relatiile interumane la tranzactii comerciale între „strãini“, pânã la urmã, toatã lumea sãrãceste – si la propriu, si la figurat. În cadrul economiei domestice, a oikos-ului, pâinea coaptã de gospodinã în cuptor, pentru a fi oferitã în dar familiei sale, este mai gustoasã decât cea de la supermarket. Multumind lui Dumnezeu, gospodina coace pâinea de dragul pâinii si de dragul celorlalti, iar dãruirea pâinii în familie („vecinãtate“) o umple de bucurie. Nu este indiferentã sau exterioarã pâinii calitatea moralã a gospodinei. Dãruind dupã o logicã a binecuvântãrii, gospodina nu considerã cã „produce“ pâine, doar cã împarte cu dragoste un dar primit de la El. Grija ei este sã nu „strice“ darul, sã nu-i afecteze natura intrinsecã. (Hristos fiind „pâinea vie“29, pâinea necesarã trupului nu se poate îndepãrta de izvorul vietii.) Iatã de ce aspectul calitativ al pâinii este foarte important. Iar în calitatea ei este inclus prinosul ontologic (pâinea ca dar care se împarte celorlalti, adâncind „circulatia“ si angajarea reciprocã în universul interpersonal al familiei). Gospodina alege fãina si celelalte ingrediente pentru „bunãtatea“ lor intrinsecã, nicidecum pentru ieftinãtatea lor. Timpul de coacere nu este grãbit iar reteta traditionalã, un dar de la bunica, este riguros respectatã. Diferenta de calitate între produsul realizat în casã si cel de la supermarket rezidã în telos-ul pâinii, scopul pentru care ea a fost frãmântatã, coaptã si împãrtitã. Spre deosebire de gospodinã, supermarketul nu „distribuie“ un dar într-un circuit binecuvântat, ci „produce/vinde“ pâinea dupa logica instrumentalã a schimbului (dau ca sã primesc). În felul acesta, supermarketul sãrãceste atât realitatea pâinii cât si pe aceea a cumpãrãtorului. Acesta din urmã este redus la statutul de consumator manipulabil. Pâinea cu aditivi îi va fi „oferitã“ mai întâi drept imagine publicitarã în vreme ce adevãrul ei, procesul instrumentalizat de panificatie si comercializare, îi va fi mereu ascuns.
Pãinea cu aditivi nu poate fi o întrupare a calitãtii întrucât, prin natura ei, este artificialã, se îndepãrteazã de viatã. Nu este nici locul unei bogate experiente culinare, nici al unei prezente interpersonale si nici al unui timp evenimential (consumarea pâinii calde în familie constituie un eveniment). Pâinea feliatã nu se vinde datoritã calitãtilor ei. Precum orice lucru situat în afara Vietii, dincolo de circuitul dãruirii si al binecuvântãrii, pâinea-burete contine o lipsã, ascunde un gol. Dacã darul este „plin“ si personalizat, produsul de consum este o sumã de zerouri. Pâinea nu „se vinde“, ci „este vândutã“; „sistemul de supermarket“ este cel care ne convinge s-o cumpãrãm prin tehnici de marketing. Imaginea publicitarã, corectorii de gust au menirea sã compenseze lipsa calitãtii. Tot „sistemul“ are puterea sã ascundã disfunctionalitatea economicã de la baza procesului de panificatie (disfunctionalitatea lui „a produce“ în masã) – primatul cantitãtii – sã vinzi marfã ieftinã, multã si proastã. De fapt, scopul supermarketului nici mãcar nu este sã vândã pâine, ci sã facã bani cu orice pret. Ieftinãtatea relativã a pâinii spongioase este o aparentã. Pretul ei adevãrat iese la ivealã doar atunci când luãm în calcul efectele nocive asupra vietii: nocivitatea aditivilor asupra sãnãtãtii, distrugerea planetei de cãtre agricultura industrialã etc. Dar asta nu mai intereseazã supermarketul si ideologiile care-l sustin.
În loc de concluzii
Antologia Economia libertãtii. Renasterea României profunde propune o rupere radicalã de realitatea anormalã în care primeazã dictonul business as usual. Cititorul gãseste descrise în paginile ei conditii si practici viabile prin care „economia dãruirii“ se pot extinde la întreaga societate. Dacã tot ceea ce ne înconjoarã este un dar de la Dumnezeu, relatiile interumane, inclusiv cele economice, nu pot eluda „legea darului“. Nu propunem o „reîntoarcere la oikos“. Nici la nisa ecologistã sau la autonomia economicã a micii comunitãti voluntare, preamaritã în Manifestul lui Unabomber. Ruptura nu se produce în numele nostalgiilor trecutului sau a unei utopii comunitariste desuete. Ruptura are loc în numele unor alternative viabile pentru a salva prezentul si viitorul. Autorii antologati propun României un spatiu economic postcapitalist coerent cu crestinismul si traditiile noastre economice. O pluralitate de moduri de functionare si organizare situate dincolo de dihotomiile si, mai ales, de complicitãtile dintre capitalism si socialism, public si privat, global si local.
Se presupune cã Imperiul Roman s-a prãbusit atunci când nu a mai putut finanta costurile exorbitante ale megamasinii imperiale. Ne aflãm într-o situatie similarã30. Vechea economie hipercomplicatã a Imperiului neoliberal global, bazatã pe munca sclavilor din corporatii si sweatshop-uri nu mai functioneazã. România, ca si multe alte tãri, USA included, nu mai poate suporta costurile sustinerii actualului model economic. Românii vor fi fost complet epuizati înainte de a plãti miliardele de euro pentru „modernizare“ si „integrare“. Întrucât resursele financiare si naturale necesare unei dezvoltãri socio-economice continue au fost secãtuite, cum o nouã subventie masivã de energie nu se întrevede, actuala economie globalã nu poate supravietui. În aceste conditii de tensiune maximã în sistem, alternativa este revenirea la o stare de echilibru mai simplã si mai puþin costisitoare. Civilizatia globalã de astãzi este o aberatie în istorie. Societatea româneascã, situatã cumva la marginea sistemului, rãmasã neintegratã prin „România profundã“, are o realã sansã de a evita obezitatea economicã si civilizationalã care este în curs de a ruina Occidentul. O societate distributistã la scarã umanã, cu o economie postcapitalistã a dãruirii, formatã din mici producãtori/proprietari asociati pe baza „vecinatãtii“ poate fi o alternativã greu de realizat în SUA. Pentru România, o demontare a structurilor mafiot-birocratice n-ar fi însã o catastrofã, ci o izbãvire. Demasificarea si dezagregarea actualului sistem, revenirea la unitãtile economice naturale (familia, vecinãtatea), generalizarea si legalizarea practicilor prosumiste31, „open source“ si a celor bazate pe parteneriat si dãruire s-ar dovedi procese de economizare care ar evita colapsul final. Mai mult. Întoarcerea la o lume normalã, cu Dumnezeu si rost, în genul celei care exista înainte de dezastrul comunist si aventura „liber-schimbistã“ de astãzi ar pregãti temeiul pentru economia postcapitalistã a viitorului. John Chrysostom Médaille si echipa sa nu sunt venetici care au venit pe post de Soros si Tismãneanu sã dea lectii României. Ei sunt prieteni adevãrati, megiesii nootri. „A treia Fortã: România profundã“ le-a cerut sfatul, punându-le o întrebare la care nu a gãsit un rãspuns printre „expertii“ oi „elitele“ din tarã: cum am putea rãmâne români, crestini, liberi si prosperi pe timp de furtunã, când corãbiile cu sclavi din jur se scufundã? Sfatul lor generos a luat forma acestei antologii. Sã-l primim asa cum primim pâinea caldã scoasã de mama din cuptor.
de Ovidiu Hurduzeu
NOTE
1 Pentru o descriere a practicilor economice bazate pe prosumeri si impactul economiei prosumeriste asupra celei monetarizate vezi Alvin Toffler, Heidi Toffler, Revolutionary Wealth, Alfred A. Knopf, 2006 (partea a sasea, „Prosuming“).
2 Mircea Platon, „Normalitatea ca o pradã“, în Mircea Platon, Gheorghe Fedorovici, Mãsura vremii. Îndemn la normalitate (Bucureoti: Predania 2009).
3 Jacques Ellul, Propaganda. The Formation of Men’s Attitudes (Vintage Books, 1973).
4 Vezi Ilie Serbãnescu, „România bananierã de top“, în Dilema, 13 ianuarie 2009.
5 Guy Debord, Societatea spectacolului (EST, 2001), p. 17.
6 Dumitru Stãniloae, Trãirea lui Dumnezeu în Ortodoxie (Cluj-Napoca: Da- cia, 2000), p. 67.
7 Gheorghe Fedorovici, Învecinarea ca temei al unei teologii politice ortodoxe, în Mãsura vremii: Îndemn la normalitate, p. 265.
8 „Cu doar treizeci de ani în urmã, cartierele bucurestene încã mai erau cunoscute dupã numele bisericilor lor: Precupetii Vechi, Silvestru, Icoanei, Maica Domnului, Sfântul Gheorghe“, Mãsura Vremii: Îndemn la normalitate, p. 271.
9 A se vedea Allan C. Carlson, The Third Ways. How Bulgarian Greens, Swedish Housewives and Beer-Swilling Englishmen Created Family-Centered Economies – and Why They Disappeared (Wilmington, Delaware: ISI Books, 2007).
10 Idem, pp. 83-84.
11 Numele sub care este cunoscutã miscarea agrarianã a anilor ’20. „Rãzvrãtirea verde“ va aduce la putere partidele agrariene din estul Europei. În 1923 ele înfiinteazã „Internationala Verde“ pe baza „ideii agrarianismului universal“.
12 Vezi interviul cu Allan Carlson pe site-ul ISI Books http://www.isi.org/books/bookdetail.aspx?id=5afd5e0b-5e25-4c61-9ae4-705e3c7e030.
13 Pentru o descriere a fortelor de pe esichierul politic românesc, vezi Ce se întâmplã cu noi, de Mircea Platon, în A Treia Forþã: România profundã, p. 207.
14 Despre caracterul utopic al capitalismului neoliberal, vezi Pierre Rosanvallon, Le capitalisme utopique. Histoire de l’idée de marché (Éditions du Seuil, 1979); John Gray, False Dawn (New York: The New Press, 1998); Armand Mattelart, Histoire de l’utopie planétaire (Éditions La Découverte, 2000) (capitolele „Adam Smith et la division harmonieuse du monde“ si „La prégnance du modèle de la liberté marchande“).
15 Robert Nisbet, The Quest for Community: A Study în the Ethics of Order and Freedom (San Francisco: Institute for Contemporary Studies 1990 [1953]), pp. 247, 212. A se vedea si lucrarea epocalã a antropologului si istoric al economiei, Karl Polanyi, The Great Transformation. The Political and Economic Origins of Our Time (Boston: Beacon Press, 2001 [1947]), cu un cuvânt înainte de Joseph E. Stiglitz.
16 Denumire lansatã de neoconservatorul american Michael Novak.
17 Termenul îi apartine conservatorului Claes G. Ryn, profesor de studii politice la Catholic University of America si presedinte al National Humanities Institute din Maryland. Vechiul iacobinism, a cãrui figurã legendarã rãmâne Maximilien Robespierre (1758–1794), a imprimat Revolutiei franceze de la 1789 un caracter terorist, o urã visceralã împotriva elitelor organice si civilizatiei crestine traditionale. Un obiectiv principal al iacobinilor a fost ingineria socialã; îsi doreau sã înlocuiascã prin fortã societãtile traditionale, produse ale unei evolutii istorice milenare, cu societãti reformate potrivit unor principii abstracte si universale. În ciuda diferentelor dintre ele, comunismul si neoliberalismul sunt ideologii neoiacobine. Ambele militeazã pentru transpunerea în viatã a vechii utopii a Epocii Luminilor în care o civilizatie universalã poate fi construitã din temelii pe baza unor abstractiuni transcendente. O astfel de utopie avea nevoie de un „om nou“ care putea fi obtinut doar prin modificarea fundamentalã a naturii umane. Dupã cum afirmã istoricul Orlando Figes: „Scopul final al sistemului comunist era transformarea naturii umane. Era un scop împãrtãsit si de alte asa-numite regimuri totalitare ale perioadei interbelice. Aceasta era, la urma urmei, o epocã de încredere utopicã în potentialul stiintei de a schimba viata omului… Programul bolsevic era bazat pe idealurile Epocii Luminilor, ceea ce îi determina pe liberalii din Occident sã-l priveascã cu simpatie, chiar în aceasta epocã postmodernã“ (A People’s Tragedy: The Russian Revolution, 1891-1919, London: Jonathan Cape, 1996, p. 733).
18 La fel ca marxistii, idolul neoliberalilor/neoconservatorilor români, Karl R. Popper era un adept al „ingineriei sociale bucatã cu bucatã“ (în The Poverty of Historicism, Popper foloseste termenul „piecemeal social engineering“, prescurtat în „piecemeal engineering“ în The Open Society and its Enemies): „Asa cum sarcina principalã a inginerului tehnolog este sã proiecteze masini, sã le remodeleze si sã le îngrijeascã, tot asa sarcina celui care profeseazã ingineria socialã este sã proiecteze institutii sociale, sã le reconstruiascã si sã le conducã pe cele deja existente“ (The Poverty of Historicism, Routledge & Kegan Paul, third edition, London, 1961, pp. 64-65, traducerea citatului O.H.). Popper criticã „ingineria socialã utopicã“ a bolsevicilor întrucât o considerã brutalã si ineficientã. Dupã cum aratã profesorul Thomas Avery de la St. John’s University, în opera lui Popper diferenta dintre „ingineria socialã utopicã“ si cea „bucatã cu bucatã“ se dovedeste a fi mult mai micã decât pare. Prima este „revolutionarã“, dedicatã constructiei unei „utopii“, a doua „evolutivã“, gradualã, urmãrind nu atât impunerea unei utopii cât a „cadrului pentru utopii“; prima urmãreste sã reconstruiascã în întregime o societate, cea de-a doua, popperianã, este mai „reformistã“, nu-si propune sã aboleascã toate institutiile care nu-i sunt pe plac dintr-odatã, ci „bucatã cu bucatã“. Desi Popper este deseori „alunecos“ în definirea legãturilor dintre utopie si propriul sãu concept de inginerie socialã, el nu exclude faptul cã inginerul social ar putea fi condus de o viziune utopicã: „Politicianul care adoptã aceastã metodã [„bucatã cu bucatã“] poate sau nu poate sã aibã un proiect de societate în mintea sa, poate sau nu poate sã spere cã într-o zi omenirea va atinge o conditie idealã izbutind sã realizeze fericirea si perfectiunea pe pãmânt. Dar trebuie sã fie constient cã perfectiunea, dacã este sã fie cumva atinsã, este îndepãrtatã si cã fiecare generatie, prin urmare si cei care sunt în viatã, are propriile revendicãri“ (The Open Society and Its Enemies, ed. a cincea, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, p. 158, traducerea cita- tului O.H.). Vezi Thomas Avery, „Popper on ‘Social Engineering’: A Classi- cal Liberal View“, în Reason Papers. A Journal of Interdisciplinary Norma- tive Studies, vol. 26 (VAra 2000), pp. 29-38.
19 Adrian Panaite, „Intelectualii, ca si când n-ar fi fost“, în Curierul National, 23 sept. 2009.
20 S-ar putea ca suma de 157 de milioane de dolari investitã de Soros în „ingineria socialã bucatã cu bucatã“ din România (pânã în 2005, cf. Roma Press Agency http://www.dzeno.cz/?c_id=7755 ) sã fie una dintre cauzele amneziei intelectualilor de care aminteste Adrian Panaite.
21 David L. Schindler este decan si profesor de teologie fundamentalã la Institutul pontifical John Paul II din Washington, D.C.
22 „«Homelessness» and Market Liberalism“, în Wealth, Poverty & Human Destiny, edited by Doug Bandow, David L. Schindler (Wilmogton, Delaware: ISI Books, 2003), p. 363.
23 V. David Ellerman, Dezvoltarea, crestere prin diversificare, din acest volum.
24 V. conceptul heideggerian Bestand (a sta în rezervã). În Die Frage nach der Technik, Heidegger vede un exemplu de instrumentalizare a naturii de cãtre om în Rinul care „stã în rezervã“ pentru a fi valorificat de centrala hidroelectricã. Ideea o reîntâlnim la Oswald Spengler: „Tot ce este natural cade jertfã organizãrii care se extinde. O lume artificialã pãtrunde si otrãveste lumea naturalã. Civilizatia însãsi a devenit o masinã care face sau vrea sã facã totul dupã modelul masinii. Se gândeste doar în cai putere. Nici o cascadã nu mai este privitã fãrã a o transforma mental în energie electricã. Nici o câmpie pe care paste o turmã nu mai este privitã fãrã gândul valorificãrii cantitãtii de carne a acesteia, nici o meserie veche si frumoasã, apartinând unei populatii primitive, fãrã dorinta de a o înlocui cu un procedeu tehnic modern. Indiferent dacã are vreun sens sau nu, gândirea tehnicã doreste realizarea oricãrei idei. Luxul masinii este consecinta unei obsesii a gândirii“ (Oswald Spengler, Omul oi tehnica. Contribuþie la o filozofie a vieþii, Editura Aion, Oradea, 1996, p. 82).
25 Termenul îi apartine lui Adrian Walker („The Poverty of Liberal Econo- mics“, în Wealth, Poverty & Human Destiny).
26 II Cor. III, 17.
27 Dumitru Stãniloae, Spiritualitate si comuniune în liturghia ortodoxã (Craiova: Editura Mitropoliei Olteniei, 1986), p. 167.
28 Adrian Walker, p. 36.
29 Ioan, 6, 51.
30 Vezi Joseph A. Tainter, The Collapse of Complex Socities, Cambridge University Press, 1988.
31 O mare parte din economia României este demonetarizatã, fiind bazatã pe practici economice de tip prosumer. Din nefericire, aceste practici nu sunt încurajate oficial, multe fiind considerate chiar ilegale. Ca prosumeri, românii îsi zugrãvesc singuri apartamentele, îsi construiesc case, apelând la ajutorul prietenilor, îsi gãtesc hrana în gospodãrie, schimbã informatii utile pe Internet si fatã catre fatã, folosesc cu precãdere serviciile „open source“, beau vin fãcut „de socrii, la tarã“, bunicii îsi cresc nepotii etc. Toate acestea produc o „depietizare“ (de-marketing) a produselor si serviciilor potrivit unei logici a dãruirii si întrajutorãrii reciproce.
Regăsirea frumosului pierdut 
Recent Comments