Ovidiu Papadima, despre rânduială

„Rânduiala (spre deosebire de rânduirea care se aplică în viaţa socială, fiind mai mult impusă decât existentă, mai mult forţată şi artificială decât obişnuită şi naturală, temută şi urâtă mai ales sub rândăşie străină), cuprinde întregul univers, uscatul, apele şi văzduhul, cerul şi pământul. Rânduiala nu este ordinea „aşezată şi păzită de oameni”. Ea este o lege a firii şi are înţeles cosmic. Omul nici n-o creează, nici n-o păzeşte, ci, în măsura în care o cunoaşte, se străduieşte să o respecte, pretutindeni şi oricând. Intervenţia omului strică rânduiala, chiar dacă, în aparenţă, o face în favoarea lui. Aşa se explică tradiţionalismul accentuat al ţăranului român, care s-a tot ferit de noutăţile civilizaţiei, reuşind să-şi păstreze obiceiurile şi mai ales vorbirea până spre zilele noastre.

Comuniştii au fost primii care au stricat rânduiala. Au distrus viaţa satelor: economico-materială şi tradiţional-spirituală. Ordinea comunistă şi apoi noua ordine mondială sunt rânduiri fără rânduială.

(…)

Poate că fiecare popor ar trebui să aibă câte un cuvânt propriu pentru rânduială, care să fie diferit de acela pentru ordine, căci ordinea se schimbă mereu, pe când rânduiala există sau nu mai există. Şi dacă „rânduiala lumii izvorăşte din înţelepciunea lui Dumnezeu”, cum zice Ovidiu Papadima, ea este bună, căci aşa a făcut Dumnezeu lumea, şi a văzut că este bună. Ce facem noi cu această rânduială bună a lumii, asta ne priveşte! (…)

Caracteristice rânduielii, considera Papadima, sunt ierarhia, munca şi echilibrul.

(…)

Legătura ţăranului român tradiţional cu mediul înconjurător se făcea prin respectarea rânduielii potrivite cu firea ţăranului. Nerespectarea rânduielii, care nu era intenţionată, ci datorată adesea ignoranţei, putea să conducă la evenimente nefaste, relatate în tot felul de povestiri. De regulă, însă, ţăranul nostru, din exemplele folclorice ale lui Ovidiu Papadima, culese din viaţa satelor dinainte de al doilea război mondial, dovedesc „imensul respect pe care-l arată faţă de celelalte fiinţe şi chiar faţă de lucruri”.
(…)
Respectul şi dragostea pentru vitele sale ţineau de rânduiala obişnuită a oricărui gospodar. Înjuratul animalelor, bătaia sau chinuirea lor erau date ca exemple pentru oamenii marginalizaţi ai satelor. Dar şi plantele se bucurau de tot respectul, iar în povestiri se spunea că porumbul şi grâul se plângeau lui Dumnezeu de chinurile la care le supun oamenii până ajung să le devină hrană. Lucru pentru care erau închinate înainte de a fi măcinate sau pisate, iar deasupra pâinii şi a mămăligii, înainte de a fi tăiate, se făcea semnul crucii.

„Să nu te joci cu focul” a rămas o zicală, dar ea avea la bază o credinţă veche, legată de respectul pentru puterea focului. Nu se puneau spini în foc, ca să nu-1 înţepe, iar seara era învelit în vatră, ca să doarmă liniştit. Focul, apa şi vântul (personificate) pot produce mari cataclisme, iar dacă de regulă se poartă blând sau potrivit cu anotimpul, această rânduială se datorează intervenţiei permanente a lui Dumnezeu, care nu le permite să se dezlănţuie fără măsură decât pentru pedepsirea necredinţei. „Este interesantă aici, zicea Ovidiu Papadima, imaginea de forţă elementară, aproape oarbă a naturii, şi frâna de fiecare clipă pe care i-o pune Divinitatea. Subliniind aceasta, intrăm în concepţia românească a rânduielii, care se arată astfel cu înţelesuri eterne şi totuşi nespus de dinamice”.

Cum se explică atunci furia devastatoare cu care s-au repezit urmaşii acelor ţărani tradiţionalişti români pentru a distruge mediul natural în care au trăit de milenii, pentru a chinui şi a ucide animalele, pentru a se ucide între ei, a se jefui şi umili, a se alunga unii pe alţii, din ţară? A fost stricată rânduiala! S-a dovedit, câteva decenii la rând, că acest lucru este posibil şi s-a tot spus că este bine, şi chiar a fost bine pentru cei care au stricat rânduiala. De ce să nu profităm şi noi?, s-a spus şi se mai spune. S-a realizat şi la noi, putem zice, previziunea lui Ovidiu Papadima, „omul modern umileşte şi mai ales pustieşte pământul”, atunci când sufletul lui este pustiu. Şi nu poate fi altfel, căci el sau semenii lui au stricat rânduiala, legătura bună dintre el şi lume, dintre el şi ceilalţi.

(…)
Există, totuşi, un tărâm al nostru, plin de comori nebănuite, ascunse acolo de toate răutăţile lumii – tezaurul limbii române, în care nu poţi pătrunde fără să-i cunoşti rânduiala. Şi vei regăsi acolo nu numai trecutul încremenit, ci apa vie a vorbirii, care se tot primeneşte şi, rostindu-se pe sine, ne poate călăuzi pe drumul anevoios a ceea ce trebuie să fim. Ridicată la rangul cel mai înalt, de dincolo de spaţiu şi de timp, vorbirea se preface în rostire filosofică. Rostirea filosofică românească, la a cărei elucidare au purces marii noştri cărturari, este adevărata păstrătoare a rânduielii noastre şi, cunoscută la timp, ar putea să devină cartea noastră de învăţătură în momentele acestea în care soarta noastră şade, cum zicea Constantin Noica, în „cumpătul vremii”. (Acad. Alexandru Surdu, recenzie la cartea lui Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii, Bucureşti, 1941).

Cititi si: Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii

Paul Evdokimov – Iubirea nebună a lui Dumnezeu (recenzie)

Paul Evdokimov – Iubirea nebună a lui Dumnezeu (recenzie)

Autor: Paul Evdokimov

Editura: Anastasia

Traducere: Teodor Baconsky
Anul publicarii: 1993
Nr. pagini: 195

ISBN: 973-95777-7-6

(recenzie aparuta in nr. 90 al revistei ROST, august 2010)

Scrisă în 1973 și apărută la noi în 1993, la editura Anastasia, în traducerea lui Teodor Baconsky, cartea lui Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu ar trebui sa facă parte dintre lecturile indispensabile ale omului contemporan, trăitor într-o lume degenerată, contaminată de nihilism (cu tot ceea ce îl definește: relativismul, consumerismul, decontextualizarea și dezrădăcinarea determinate de tirania globalizării, toate aspectele umanismului secularizat etc.), consecința gravă a nihilismului fiind formarea unui om rupt de bazele sale ontologice. Nihilismul se află la antipodul iubirii; un om desprins de bazele sale ontologice nu mai poate iubi. E un om pentru care sursa existenței nu există decât în sine și în lume, iar un astfel de om este supus procesului degenerării, epuizării, disoluției si pierderii sensurilor – acest aspect este cel mai clar reflectat în arta contemporană. Sensul și sursa existenței sunt în iubire. Iar iubirea nu își are originea în lume, în creație, ci în Creator. Cartea Iubirea nebună a lui Dumnezeu ne vorbește despre originea iubirii; citez un verset relevant din Biblie: „Întru aceasta s-a arătat dragostea lui Dumnezeu către noi, că pe Fiul Său cel Unul Născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să avem. În aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre. […] Noi iubim pe Dumnezeu, fiindcă El ne-a iubit cel dintâi.” (1 Ioan 4: 9-10,19). Așadar, este esențială înțelegerea acestui fapt – că iubirea ca sursă a vieții și a binelui nu-și are originea în lumea ca univers închis în sine, ci în comuniunea cu Dumnezeul Treimic, că omul nu este un scop în sine și nu este măsura tuturor lucrurilor. Iubirea premerge creării omului, e veșnică, iar omul este creat din și prin iubire. Cartea oferă o sinteză excelentă a esenței creștinismului ortodox, reprezentată de iubire, iar lectura ei se impune mai imperios ca oricând nu doar teologului, ci mai ales omului laic din epoca actuală.

Iubirea nebună a lui Dumnezeu și limitarea sacrificială a atotputerniciei Sale

Îmi amintesc cuvintele Maicii Siluana din Iași: „Dumnezeu ne iubește tot timpul. Mântuirea înseamnă să-I răspundem la iubire.” Cartea lui Evdokimov constituie o mărturisire de o covârșitoare frumusețe a ceea ce înseamnă cu adevărat Iubirea pe care Dumnezeu a dezvăluit-o omului – însă pe care omul a avut libertatea de a o respinge, de a o renega, pentru a-și afirma propria putere. Dumnezeu nu poate spune NU omului („În Dumnezeu toate sunt DA” – spune Sf. Pavel), omul are însă libertatea de a-i spune NU, iar Dumnezeu nu poate schimba aceasta, însăși nemărginita Sa iubire pentru om îl determină la aceasta.

El nu se manifestă ca un judecător răzbunător (imagine falsă pe care și-a format-o de-a lungul timpului însăși creștinătatea, tinzând să-i atribuie divinității caracteristicile regelui pământean care-l constrânge pe om, prin putere și majestate, la supunere, ceea ce a condus la revolta oamenilor din afara Bisericii și a a avut drept consecință, după cum constată Evdokimov, necredința secolului al XVII-lea), perspectivă pe care a impus-o „teologia penitențială”, sau „teroristă”, a iadului și a interdicțiilor, El nu se manifestă „prin tunete şi fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică asemănătoare cu aşteptarea, în taină a unui prieten” (I Regi 19, 11-13). Nu o forță exterioară, care vine de sus pentru a se exercita asupra omului, reflectă culmea atotputerniciei divine, ci, în mod paradoxal, „slăbiciunea” Sa: „Ci S-a deşertat pe Sine chip de rob luând… ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” – pericopa din Filipeni (2, 6-11).

Prin Întrupare, Dumnezeu își manifestă Dragostea Sa – trăită la culme prin răstignire –, prin care mântuiește Creația, reînnoind-o și eliberând-o din încremenirea în care o adusese păcatul originar. După cum ne învață Sfântul Ignatie Briancianinov într-o predică a sa,„Adevărul dumnezeiesc S-a înomenit spre a ne mântui prin Sine pe noi, cei pierduți în urma primirii și însușirii minciunii aducătoare de moarte”, prin urmare, pentru a reface comuniunea cu omul și legătura iubitoare, față către față, cu cel pe care l-a zidit, pentru a dezrobi omul din sclavia morții și a păcatului, pentru a restaura Creația, Dumnezeu primește să-și limiteze sacrificial propria atotputernicie, cum spune Evdokimov (vom vedea, mai încolo, că neantul – urmare a păcatului și a morții – este refuzul iubirii, adică a legăturii, realizate față către față, între persoane, care se revelează și se deschid una celeilalte, ieșind din starea potențială a naturii lor, doar în comuniune; înțelegând importanța pe care o are, ca fapt existențial, acest raport stabilit între persoane ca prezențe, înțelegem însemnătatea covârșitoare a Întrupării, care restabilește comuniunea mântuitoare a omului cu Dumnezeul Treimic, și, tocmai prin aceasta, paternitatea sacrificială a Treimii nu violentează libertatea omului, ci, dimpotrivă, o face posibilă prin restaurarea sensului ei ontologic, ca iubire).

Iubirea Lui se pogoară pentru a-l ridica pe om și este o Iubire jertfelnică până la moarte. Sf. Pavel vorbește despre „Cel ce nici pe Fiul Său nu l-a cruțat, ci L-a dat morții pentru noi” (Rom. 8, 32). El nu zice că a venit pentru a stăpâni, El zice: „Am venit ca să vă slujesc”. Omnipotența Sa nu îl determină să stabilească o relație sclav/stăpân cu omul, prin manifestarea constrângătoare a puterii Sale, ci, dimpotrivă, să devină Cruce de viață făcătoare, prin care își manifestă „iubirea nebună” față de copilul Său. Fiul „tălmăceşte iubirea Tatălui, aducându-le oamenilor înfierea divină”; astfel, dialectica greacă „sclav/stăpân” este înlocuită prin dialectica Evangheliei: „Tată/fiu”. El nu este un Altul, radical diferit de om și separat de lumea pământească (așa cum apare în viziunea gnosticilor), el stabilește cu omul, precum am spus, o relație față către față, personală, desăvârșită prin minunea întrupării, prin care se face, pentru om, începătură a învierii, dându-i șansa omului de a fi împreună-lucrător cu El la învierea sa.

El nu este deci, față de noi, un Altul, ci, după cum spune Evdokimov, El este Emmanuel, care înseamnă „cu noi este Dumnezeu”. Dacă omul este „praf și pulbere”, Hristos, situându-se într-un raport iubitor, de persoană către persoană (cuvântul „persoană” provine dingr. „prosopon”, care se traduce prin „sunt cu fața către cineva”), cu omul, îi spune : „Voi sunteţi prietenii Mei” (Ioan 15, 14). Astfel, se înfăptuiește comuniunea ființială cu Dumnezeul Treimic, comuniune care înlocuiește gnoza.

Părinții duhovnicești. Paternitatea spirituală

Raportul iubitor părinte/fiu este reflectat în legăturile dintre păriții duhovnicești și fiii lor spirituali. Cei dintâi sunt cei care au reușit să vindece disjuncția dintre funcția axiologică a inimii și funcția gnoseologică a intelectului (Evdikomov), atingând adică acea integritate a ființei trăită în isihasm, echivalentă cu o stare de desăvârșire ontologică. Astfel, arată Evdokimov, paternitatea spirituală nu este o slujire doctrinară, ci una implicit legată de existență și de ființă. Un părinte are menirea de „a-ți pune sufletul în contact direct cu Dumnezeu” (avva Pimen), urmând sfatul „Nu porunci nicicând, fii tuturora pildă, iar nu legiuitor”.

Așadar, nu prin impunerea unui set de reguli va reuși să nască fii duhovnicești, ci prin totala jertfă de sine înfăptuită din iubire și în virtutea grijii de a nu știrbi integritatea persoanei umane. În fapt, acest tip de slujire creează libertatea, această atenție și grijă iubitoare față de celălalt, prin care deschizi celuilalt inima, intri în comuniune cu el, comuniune care nu e despărțită de întâlnirea în iubire a omului cu Dumnezeu[1]. Pilda desăvârșită a acestei slujiri iubitoare ne-o dă Domnul nostru Iisus Hristos, care poruncește ucenicilor Săi: „acela care va vrea să fie mare între voi, să fie slujitorul vostru; precum nici Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci El să slujeasca și să-Și dea viața rascumpărare pentru alții” (Matei 20, 27). „Pilda cea mai bună a evlaviei și chipul cel mai grăitor al iubirii” [2] ne sunt oferite prin atitudinea simbolică supremă a spălării picioarelor Apostolilor.

„Dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Libertatea ca iubire versus libertatea ca neant

Un adagiu patristic spune că „Toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească”. Dacă Dumnezeu renunță în mod liber la puterea Lui de dragul iubirii față de om, omul e liber să-I primească iubirea sau să o nege, e liber să se bucure de Sensul Creației, dedicându-se în mod lucrător acestuia astfel încât sămânța învierii pe care Domnul a sădit-o în zidirea Sa să rodească, sau să-i nege sensul, căutând să îl distrugă pentru a face din lume propria sa creație, adică o lucrare neroditoare, utopică (pe astfel de oameni „după roadele lor îi veți cunoaște” – Matei 7:20), decretând, în final, absurditatea existenței și admițându-și neputința (fiindcă omul autonom nu poate crea nimic, Sartre o recunoaște: „Nu am ajuns la ceva, pentru că gândirea mea nu mă lasă să construiesc nimic…” și chiar și un ateu ca Merleau-Ponty nu poate contesta că „omul este condamnat la un sens”). Iar dacă lumea așteaptă mereu „semne și minuni”, ca factori de condiționare a credinței, Domnul spune: „Nu vor primi nimic” [3]

Ca atare, în vreme ce ateul spune că„dacă Dumnezeu există, atunci omul nu este liber”, Biblia îi poate răspunde prin afirmația: „dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber.” El așteaptă la ușa inimii omului, în tăcere, în taină; Cuvântul prin care Dumnezeu se adresează omului nu copleșește, nu constrânge, își mărturisește doar apropierea: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, eu voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Evdokimov exprimă foarte frumos acest mod sublim prin care Dumnezeu se raportează la cel pe care l-a zidit: „În aşteptarea Sa, Dumnezeu renunţă la atotputernicie şi chiar la omniscienţă, asumându-Şi kenoza, prin chipul Mielului jertfit. Destinul Său printre oameni atârnă de libertatea acestora. El prevede răul, iar iubirea Sa este de aceea şi mai atentă, căci omul poate întemeia viaţa sau revolta acestui refuz.” Dumnezeu nu vrea să creeze o ființă supusă, ci o „făptură nouă”.

În fond, omul cu adevărat liber e omul restaurat în Hristos. Lepădându-se de Hristos, omul a crezut într-o libertate iluzorie, care este libertatea ca neant [4]. Începând cu Nietzsche și cu triumful filozofiei existențialiste, decăderea și degenerarea au luat în stăpânire lumea. Angoasa sau spaima „căderii din ființă” a devenit starea de spirit predominantă a omului pentru care nu mai există adevăr, nici sens. Această stare este determinată în mod logic de viețuirea într-o lume în care domină discontinuitatea, confuzia, incoerența. Sartre a proclamat că „omul este condamnat la libertate”, însă sensul real al acestei cugetări este acela că, fără adevăr, omul este condamnat, în definitiv, la neant. Omul rămas singur în fața unei libertăți absolute alege ori sinuciderea, ori ralierea la un proiect utopic menit, în cele din urmă, să nege libertatea în care a crezut și pe care a despărțit-o de adevăr (indiferent față de ceea ce a spus Domnul: „Şi veţi cunoaşte Adevărul şi Adevărul vă va face liberi”). Libertatea ca neant nu înseamnă triumful omului ca unic arhitect al vieții sale, ci ruinarea și, în final, înrobirea lui, ideea pe care a intuit-o în mod remarcabil personajul dostoievskian nihilist Șigaliov: „Pornind de la o libertate nelimitată, eu închei printr-un despotism nelimitat.” Ca o urmare logică, totalitarismele instaurate apoi, precum și criza omului postmodern sunt roadele acestui om revoltat, incapabil să priceapă că „angoasa” și „abisul” pe care le-a îmbrățișat în revolta lui reprezintă, după cum spune Serafim Rose în cartea sa, Nihilismul, tocmai nimicul din care Dumnezeu l-a chemat la existență, dar în care a ales să se prăbușească [5]. După Evdokimov, „iadul nu e decât autonomia omului revoltat care îl scoate în afara locului unde Dumnezeu este prezent”.

Hristos restaurează adevăratul sens al libertății: libertatea ca iubire (o vorbă foarte înțeleaptă a Sf. Augustin spune: „Iubește și fă ce vrei” – doar iubirea dirijează într-un sens bun și firesc liberul arbitru [6]). Sfinții Părinți ne îndeamnă: „Așadar, țineți-vă tari în libertatea pentru care ne-a eliberat Hristos și nu vă prindeți iarăși în jugul robiei” (Galateni 5, 1). Sensul și temeiul libertății este binele, însă atunci când într-o epocă nihilistă se decretează că nu există bine sau rău și deci nici adevăr, oamenii pierd sensurile cuvintelor, așadar și sensul libertății („Când cuvintele îşi pierd sensul, oamenii îşi pierd libertatea”, spunea Confucius). Amestecul, confuzia, incoerența, incapacitatea de a mai discerne înrobesc omul față de lume, o lume care s-a lepădat de Dumnezeu. Apostolii ne mai spun: „Trăiți ca oameni liberi, dar nu ca și cum ați avea liber­tatea drept acoperamânt al răutații, ci ca robi ai lui Dumnezeu” (1 Petru 2, 16). Și tot un înțelept din vechime se ruga așa: „Înrobește-mă, Doamne, ca să fiu liber”. În lumea redusă la sine, închisă în propria sa imanență, nu poate exista libertate. E o lume care, refuzând șansa regenerării, Sensul pe care Dumnezeu l-a sădit în ea, se dezintegreaza și devine incoerentă. Or, „coerența decurge din credință”, după cum spune Par. Serafim Rose [7].

Despre iad, semnificația Botezului și drumul Crucii

Sfinții Părinți spuneau ca încă din viața de pe pământ omul poate pregusta ceva din bucuria celor drepți din rai sau din chinul cumplit al celor munciți în iad. Teologia de școală, cum o numește Evdokimov, a creat o imagine superficială și greșită a iadului, menită să atragă revolta și necredința. Judecata nu echivalează cu amenințarea unei pedepse, ci cu „descoperirea lumii, adică a iubirii divine”. „Tatăl din ceruri nu judecă… Din El, făpturile se judecă pe ele însele” (Simone Weil); Sfântul Isaac spune că „păcătoşii din iad nu sunt lipsiţi de dragostea dumnezeiască”, dar aceeaşi iubire „devine suferinţă în cei condamnaţi şi bucurie în cei aleşi”. Iadul înseamnă imposibilitatea de a răspunde iubirii, imposibilitatea comuniunii, suferința de nedescris a unor suflete goale, închise în singuratatea și pustiul pe care ele însele l-au ales, în timpul unei vieți în care au respins sensul autentic al iubirii. Libertatea nu poate exista separată de acest sens al iubirii. Liberul arbitru întrebuințat greșit nu poate duce spre o unitate, spre un sens care sa unifice, să creeze comuniune, să înalțe; degenerează într-o arbitraritate menită să dea naștere iadului. Aceasta este ratarea iubirii, și, după cuvintele unui teolog, „Cea mai mare tragedie a omului este eșecul lui în iubire”[8]. O tragedie trăită ca o pregustare a iadului.

Înțelegând iadul ce există în lume, căpătăm discernământul necesar care trebuie să ne călăuzească pe drumul strâmt spre Viață, însă discernământul nu ne poate fi călăuză decât însuflețit de iubirea lucrătoare capabilă „să preschimbe însăși firea lucrurilor”, reînnoindu-le. Prin aceasta se traduce îndemnul „Ține-ți mintea în iad și nu deznădăjdui!”. Parintele Arsenie Papacioc spunea că nu dreptatea lui Dumnezeu, nici minunile sale au mântuit lumea, ci Crucea. „Atunci cand Iisus S-a rastignit, atunci a fost biruit satana”. Pentru a birui răul, trebuie să învățăm nu arta de a muri (așa cum apare în înțelepciunea platonică), ci modul cum putem muri întru Înviere, fiindcă doar murind cu Hristos murim morții. Semnificația Botezului nu este doar moarte și înviere în Hristos, ci pogorâre la iad împreună cu Hrisos (Sfântul Ioan Hrisostom).

Trebuie să trecem prin iadul acestei lumi, împreună cu Hristos, Care nu ne lasă singuri, ci este în conlucrare cu noi (într-un raport teandric, ce se desfășoară doar în spațiul tainic al iubirii, unde se conjugă în mod armonios, dar fără amestec, voința omului si cea a lui Dumnezeu) și să purtăm cu bucurie Crucea mântuitoare („Semn de victorie, Crucea recapitulează lumea pe braţele sale şi sfărâmă porţile iadului”, ea „precede lumina fulgerătoare a Învierii” – Evdokimov). Iar drumul Crucii presupune a nu te înrobi lumii, urmând calea largă și ușoară a pierzării, ci este însăși calea libertății (sfinții noștri din închisori au ales nu calea „simplă” și „fericită” a adaptării la un sistem utopic al lumii acesteia, ci calea jertfelnică a iubirii pentru Adevăr, pentru credință și libertate – iar moartea lor este învierea noastră, spunea Dan Puric). Nihilistul se ridică împotriva acestei căi fiindcă nu suferă povara libertății. Libertatea devine pentru el angoasă, neliniște, tocmai fiindcă îi refuză sensul, și anume Crucea. Angoasa nihilistului este o pregustare pământească a suferinței și singurătății teribile din iad.

Despre slăbiciunea unui Dumnezeu atotputernic

Dorind să stabilească un raport de reciprocitate consimțită cu omul, Dumnezeu primește să devină „slab”, vulnerabil, coborându-se pe pământ pentru a se așeza la „masa păcătoșilor” pentru ca, prin iubirea Sa jertfelnică mântuitoare, să-l înalțe pe om; această slăbiciune exprimând „iubirea nebună a lui Dumnezeu” (Sf. Nicolae Cabasilas) este înfățișată și în aceste cuvinte din Acatistul Nașterii Domnului: „Pe pământ Te-ai arătat și acum în peșteră sărăcăcioasa Te-ai nascut, din Curata Fecioară. Tu bogat fiind, pentru noi de bunăvoie ai sărăcit, pentru ca oamenii să se îmbogațească… Slavă Ție că prin iubirea Ta pe noi ne-ai mântuit”. Întrucât nu vrea să creeze o marionetă servilă, un reflex pasiv, El acceptă, așadar, să se „deșerte” de omnipotența Sa, chiar cu riscul de a fi respins și izgonit din propria Creație, fiindcă omul are libertatea de a-i spune „nu” (degenerând în revoltă, nihilism și autodistrugere) sau de a răspunde atitudinii kenotice prin credință lucrătoare (ajungând la cunoașterea Adevărului care eliberează, deci a conținutului autentic al libertății, pe care o poate atinge nu omul autonom, ci omul aflat in conlucrare cu Dumnezeu întru izbăvirea sa din robia răului și a morții).

„Iubirea nebună a lui Dumnezeu” ajunge nu doar să distrugă păcatul, răul și moartea, ci, mai mult decât atât, Îl determină să le asume deplin: „cu moartea pre moarte călcând”, murind ca astfel omul să trăiască în El pentru a învia, ca astfel omul „să moară morții”. Cum aflăm din Biblie, El „s-a apropiat de moarte cunoscând starea trupului neînsufleţit, pentru a da firii începătura învierii”. După cum arată Charles Pėguy, pe Cruce Dumnezeu „a fost de-al omului”. Hristos și-a asumat personal tăcerea lui Dumnezeu: „Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46). Jertfa și Întruparea Sa au fost totale, El și-a asumat în mod deplin umanitatea prin pătimire pentru a o mântui. Acest fapt anulează orice erezii monofiziste [9]. Pentru mântuirea lumii cazute a fost necesară pătimirea, iar „în firea proprie nu putea pătimi Fiul lui Dumnezeu” [10]. Cum notează Evdokimov în Vârstele vieții spirituale, Dumnezeu își transcende propria transcendență, îndreptându-se spre om, pentru a-l salva din neant și adresându-i chemarea de a-și depăși, la rândul său, propria-i imanență către Cel Sfânt. Iar omul „poate să facă acest lucru fiindcă Cel Sfânt a binevoit să ia chipul său”.

În schimbul a tot ce a făcut pentru noi, Dumnezeu nu îi cere omului supunerea oarbă, nici moralismul, nici virtuțile, ci „un strigăt de iubire şi încredere purces din adâncul iadului în care se află”. Nicolae Cabasilas spune foarte frumos: „Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Şi iubirea… Respins, el aşteaptă la uşă… Pentru tot binele pe care ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ştergerii datoriei, decît iubirea”.

Biserica și lumea

În ochii lui Dumnezeu, omul nu este niciodată un mijloc, persoana umană are o valoare absolută, de la el Dumnezeu așteptând răspunsul liber al iubirii, prin care omul ia parte la lucrarea Sa mântuitoare (prin comuniunea euharistică și prin participarea la celelalte Sfinte Taine, deci prin intrarea in comuniune cu „lucrările” în care Dumnezeu este prezent, comuniune care, spune Evdokimov, „nu este nici substanţială (ca în panteism), nici ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos) ci energetică, iar Dumnezeu este cu totul prezent în aceste energii/lucrări”) fiindcă Domnul le-a pus pe toate sub semnul Crucii Sale pentru a le învia și transfigura, iar împreunarea Cuvântului cu natura „moartă” aduce acesteia vindecarea și îi dă viață. Biserica pe care Hristos o lasă în lume este „trimisul” care are menirea de a-i continua lucrarea mântuitoare. El spune: „Cel care primeşte pe Cel pe care-l voi trimite Eu, pe Mine Mă primeşte; iar cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine”.

Istoria și eshatologia se întrepătrund, istoria nu este autonomă, spune Evdokimov. Vocația creștinilor în această lume este aceea de a „a uni natura creată (lumea) cu energia necreată a îndumnezeirii (purceasă ca dintr-un izvor viu înspre Biserică)” (Sfântul Maxim). Aceasta se realizează întrucât sensul Întrupării lui Dumnezeu în istorie este tocmai restaurarea creației, transfigurarea firii, curățirea ei de germenii demonici care o supun morții și degenerării; prin Întrupare, separația survenită în urma păcatului originar a fost depășită, Hristos s-a unit cu noi în cel mai strâns mod, făcându-ne frați ai Săi după har și, după cum notează Păr. Staniloae în eseul De ce suntem ortodocși?, El s-a făcut asemenea nouă prin umanitatea asumată pentru a ne face asemenea Lui în dumnezeire. După cuvintele lui Evdokimov, „prin taina Întrupării, Dumnezeu transcende propria transcendenţă”, umanitatea Sa îndumnezeită devenind „consubstanțială” omului.

Hristos pleacă din lume, dar El e prezent prin Cuvântul Său pe care îl lasă în miezul istoriei (Ioan 12, 48). El este Cuvânt al vieții, deci „nu este o doctrină imobilă, ci locul viu al unei Prezenţe”. Biserica este Trup al Său, și numai prin Biserică omul poate deveni de același trup cu trupul lui Hristos, al Dumnezeului-om. Numai prin Biserică omul poate ajunge „întru barbat desăvârșit, la măsura vârstei plinirii lui Hristos”, deci om deplin [11] („Biserica este Revelația întrupată și activă a lui Dumnezeu în umanitatea celor care o acceptă prin credință” – Par. Staniloae, Sfântul Duh în viața Bisericii). Pentru a ajunge aici, omul nu rămâne într-o așteptare pasivă (mântuirea presupune o dinamică, o participare personală), ci se dedică pregătirii lucrătoare a Parusiei. Sensul viețuirii în istorie este reflectat în îndemnul: „Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui” (Matei, 3,3).

Prin aceasta se indică drumul maturizării omului, adică trecerea de la stadiul demonic, al orbirii și nepăsării față de lucrarea mântuitoare la care este chemat, la condiția de ființă conștientă de Dumnezeu. Crizele care survin de-a lungul istoriei nu sunt întâmplătoare, ci sunt „judecăți eshatologice”; orice idee de „paradis” creat pe pământ este menită eșecului, fiecare epoca istorică s-a încheiat într-un eșec, însă, spune Evdokimov, „toate aceste mari eşecuri sînt de fapt mari izbânzi, întrucât dezaxează istoria, conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendenţa propriei transfigurări.” Această măsurare prin eshaton a istoriei contrazice ideea unui univers închis în propria imanență, încremenit în imposibilitatea regenerării.

Semnificația comuniunii și primejdia „obiectivării” lui Dumnezeu ca anulare a comuniunii

Într-o apoftegmă a Cuviosului Macarie Egipteanul, iadul este descris astfel: „…nu este cu putinţă să se vadă cineva faţă către faţă, ci faţa fiecăruia este lipită de spatele celuilalt …”. În postfața cărții lui Serafim Rose, Nihilismul. Cauzele revoluției din epoca modernă, Tatiana Petrache scrie că „neantul este decăderea de la posibilitatea existenţială a relaţiei personale. Neantul este refuzul comuniunii. Adevărul este chiar relaţia de iubire dintre fiinţe, pentru că în această stare se deschid unele altora, ies din starea de potenţă a naturii lor.” Și Dumitru Stăniloae arată, în scrierile sale, că „Adevărul este Persoana, este comuniunea personală supremă”. Acest fapt depășește, așadar, viziunea gnostică. În cadrul tainic al acestei iubiri unitive (dar care exclude confundarea) este depășit dualismul dintre sensibil și inteligibil, dintre simțuri și intelect. Această unitate a contrariilor, unitatea dintre natura divină și cea umană, realizată „în chip neamestecat şi neîmpărţit” (după formula succintă a Sinodului de la Calcedon), își găsește expresia desăvârșită în icoană (icoana nu înfățișează exclusiv o realitate istorică, dar nu este nici simbolică în mod absolut). Comuniunea cu Dumnezeul Treimic înlocuiește gnoza, chemarea iubitoare vizează „intimitatea cu Dumnezeu”, „unirea din dragoste”.

Precum notează Evdokimov foarte sugestiv, „comuniunea cu energiile divine deschide infinitul de dincolo de cunoaştere”. Sfântul Atanasie Sinaitul vorbește despre viziunea „față către față” (Matei 18, 10; I Corinteni 13, 12), fiind vorba, altfel spus, despre un raport realizat „persoană către persoană”, nu „natură către natură”. În comentariul său la textul de la Exod 3,14, Sfântul Grigorie Palama scrie: „Dumnezeu nu a spus: «Eu nu sunt esenţă», ci: «Eu sunt Cel ce sunt»; El refuză astfel să identifice totalitatea Fiinţei cu esenţa – existenţa primează asupra esenţei”. Omul intră în comuniune cu energiile harice ale lui Dumnezeu, cu lucrările în care El este prezent, prin care El își manifestă ființa. Omul nu poate participa la esența lui Dumnezeu, dar intră în comuniune cu energiile sale necreate.

Distanța dintre Dumnezeu și om s-a instaurat atunci când omul l-a „obiectivat” pe Dumnezeu, imaginându-și că trăiește o existență de prizonier, ceea ce l-a determinat să se revolte. Însă un dumnezeu astfel obiectivat nu poate fi decât un fals dumnezeu, a cărui „moarte” o decretează în final, întrucât întâlnirea cu o abstracție, cu un „principiu universal”, cu o „cauză primă” nu se va putea produce niciodată, iar așteptarea este în zadar. Acest dumnezeu nu l-a putut salva din prăbușirea în abis, un abis format din propriile lui neliniști, spaime și angoase [12].

Hristos vine și spune: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să propovăduiesc robilor dezrobirea… şi să slobozesc pe cei apăsaţi” (Luca 4, 19). El vine tocmai pentru a dezrobi omul dintr-o existență de prizonier. Adam și Eva au fost înșelați de ideea indusă de către diavol că Dumnezeu este Lege care interzice. Ideea unei autorități exterioare, obiectivate, pervertite nu mai poate corespunde unui Adevăr care eliberează, ci unei forțe care înlănțuie. Or, esența Bisericii, subliniază Evdokimov, nu este „atât autoritate, cât sursă abundentă, har peste har, libertate adăugată libertăţii care elimină orice «obiectivare», orice conflict”. Dumnezeu nu interzice, doar avertizează asupra destinului ce îl așteptă pe om în urma alegerii libere a unei căi ce nu-i poate aduce însă folos. Dacă Sfântul Pavel spune: „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos” (I Corinteni 6, 12). Şarpele ar spune, distorsionând și răsturnând înțelesurile: „Toate sunt interzise, dar toate sunt de folos”.

Prin Întrupare, Hristos ne aduce înfierea divină, iar prin parabola fiului risipitor ne dezvăluie adevăratul chip al Tatălui. În fond, pilda fiului risipitor arata că autoritatea justițiară nu este de partea tatălui, ci de cea a fiului cel mare. Tatăl, notează Evdokimov, „nu face decât să alerge în întâmpinarea copilului său.”

Irina Bazon

Note:

[1] Păr. Dumitru Stăniloae, Omul, ființa care transcende timpul spre veșnicie, prin nădejde și pocăință (http://www.crestinortodox.ro/dogmatica/dogma/omul-fiinta-care-transcende-timpul-spre-vesnicie-prin-nadejde-pocainta-69026.html).

[2] Sf. Chiril al Alexandriei, Mantuitorul spală picioarele ucenicilor (http://www.crestinortodox.ro/paste/saptamana-patimilor/mantuitorul-spala-picioarele-ucenicilor-71126.html).

[3] după cum spune Nikolai Berdiaev în cartea sa, Filozofia lui Dostoievski, „Miracolul trebuie să vină de la credinţă, nu credinţa de la miracol. Doar astfel credinţa este liberă.”

[4] despre distincția dintre „libertatea ca neant” și „libertatea ca iubire” vorbește Ioannis Zizioulas, în Fiinţa eclesială, ed. Bizantină, 1996.

[5] Serafim Rose, Nihilismul – o filozofie luciferică sau unde duce înțelepciunea acestui veac, Ed. Egumenița, 2004.

[6] În eseul Libertate și responsabilitate în spațiul iubirii creștine, Pr. drd. Gheorghe Popa notează că nu există o relație cauzală între creatură și Dumnezeu, ci „o întrepătrundere simfonică”. „La orice efort liber al voinței răspunde harul pentru a o ajuta”, iar „libertatea autentică înseamnă a alege binele” (http://www.crestinortodox.ro/morala/libertate-responsabilitate-spatiul-iubirii-crestine-70846.html).

[7] Serafim Rose, Nihilismul – o filozofie luciferică sau unde duce înțelepciunea acestui veac.

[8] Ierom. Teofan Mada, Pacea virtuţilor şi tulburarea patimilor, Ed. Agnos.

[9] Redau câteva citate extrem de frumoase referitoare la asumarea în mod deplin a umanității de către Hristos: „Hristos a fost primul om care a ieșit singur în fața morții. Doar El, dintre oameni, a fost părăsit cu desavârșire, astfel că a strigat pe cruce: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai parasit!?” A fost nevoie ca omul Iisus să cunoască părăsirea lui Dumnezeu – singura pricină a morții, pentru că altfel El nu ar fi putut muri. Astazi noi nu putem întelege spaima Lui, caci Hristos a zdrobit puterea morții și moartea pe care o avem noi azi, dacă ma pot exprima astfel, nu mai este moartea cu care a murit Iisus. Noi suntem curajosi în fața morții deoarece nimeni din noi nu moare singur, deoarece Hristos a luat în Sine toata spaima și durerea morții.”

Savatie Baștovoi, De ce s-a speriat Hristos (http://www.razbointrucuvant.ro/2008/04/24/parintele-savatie-bastovoi-de-ce-s-a-speriat-hristos/)

„Răstignirea nu e farsă şi înşelăciune decât dacă se constată că orice miracol este cu neputinţă, orice înviere este un basm. Dacă monofiziţii, dochetiştii ori fantaziaştii ar avea dreptate, în ruptul capului n-aş fi trecut la creştinism. Ar însemna că răstignirea a fost în cel mai bun caz un simbol ori o reprezentaţie. Să nu fie! Numai deznădejdea omenească de pe cruce dovedeşte integritatea şi seriozitatea jertfei, o împiedică a fi cine ştie ce joc, ce vicleim. (…) De ce adaosul „şi pe Acesta răstignit” de nu pentru a pune accentul pe latura cea mai nebunească şi mai scandaloasă? Raţiunea înţeleaptă s-ar învoi în cele din urmă cu un Dumnezeu răstignit simbolic şi concedând să sufere aparent (altfel oamenii nu înţeleg), dar paradoxul şi sminteala (creştinismul adică) înfăţişează divinitatea nu numai aşezată pe cruce – solemniter – ci pironită cu adevărat (…) Pavel stăruie: „Aţi fost cumpăraţi cu preţ.” Cu preţ cinstit. întreg. Dumnezeu n-a înşelat pe nimeni: nici pe diavol, nici pe noi; nici pe Sine nu S-a înşelat. N-a plătit cu aparenţă de suferinţă, cu o cruce mitică, sau cu bani calpi. Preţul nu l-a plătit o fantasmă; carne din carnea noastră, sânge din sângele nostru…”

Nicolae Steinhardt, Dumnezeul Meu, De ce M-ai părăsit? (http://www.razbointrucuvant.ro/2008/04/25/dumnezeul-meu-de-ce-m-ai-parasit/

„Cuvântul lui Hristos care cheamă la o schimbare radicală a întregii noastre vieți, a venit ca o rană crudă. Cand Hristos a vazut chinul nostru a suferit mai mult decât oricare dintre noi. Și a purtat această cruce în toți anii activității Sale in lume. … A fost osândit din toate părțile: de către Imperiul Roman în zelul acestuia pentru legalitate și ordine; de Biserica Vechiului Testament întemeiată pe Legea lui Moise, primită pe Muntele Sinai; de mulțimea care primise atât de mult bine din mâinile sale. Ucenicii s-au risipit, Hristos a fost lăsat singur, condamnat și pe cale de a pogori la cei ce ședeau în întunericul iadului. (…) Și orice om căruia Dumnezeu i-a acordat rarul și înfricoșătorul privilegiu de a cunoaște fie și într-o măsură cât de redusă agonia rugaciunii lui Hristos din gradina Ghetsimani, va da încetul cu încetul și chinuitor peste o conștiință convingătoare a învierii propriului său suflet și peste o simțire a biruinței de netăgăduit și definitive a lui Hristos. El va cunoaste ca “Hristos, odata înviat din morți, nu mai moare; asupra-I moartea nu mai are stăpânire” … Și înăuntru duhul său îi va șopti: Domnul meu și Dumnezeul meu… Prin harul iubirii Tale care covârșește toată mintea, am trecut și eu, Hristoase, de la moarte la viață…” (Romani 6, 9) (Arhimandritul Sofronie,Rugaciunea, experiența vieții veșnice, editura Deisis, Sibiu, 1998).

[10] Arhimandrit Chesarie Gheorghescu, Iconomia dumnezeiască la Sfinții Părinți (http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/iconomia-dumnezeiasca-sfintii-parinti/)

[11] recomand pentru acest subiect excelenta carte a Sfântului Iustin Popovici, Omul și Dumnezeu-omul. Abisurile și culmile filozofiei, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

[12] a se consulta analiza Tatianei Petrache din postfața cărții Păr. Serafim Rose, Nihilismul. Cauzele revoluției din epoca modernă, Ed. Egumenița, 2004.

Un nou Ev Mediu

Articol preluat de pe http://constiinte.ro/un-nou-ev-mediu

Autor: Nikolai Berdiaev
Rating:
Editura: Omniscop
Anul apariţiei: 1995
Traducător: Maria Vartic
ISBN: 973-96109-5-1

În cartea sa, Un nou Ev Mediu (1927) (apărută și la noi în 1995, la Editura Omniscop, fiind reprodusă ediţia din 1936 în traducerea prof. Maria Vartic), Nikolai Berdiaev urmăreşte desfăşurarea epocilor istorice, de la Renaştere, până la instaurarea socialismului în Rusia, reflectând asupra înfrângerilor succesive suferite de om pe parcursul unei istorii zbuciumate, asupra modului cum a ajuns ființa umană la afirmarea de sine prin sine, pentru a sfârşi în autoexterminarea sa.

(Despre capitolul Sfârşitul Renaşterii)

În perspectiva lui Berdiaev, declinul Renaşterii a coincis cu epuizarea potenţialului spiritual al omului, indicând, în fapt, năruirea idealurilor şi valorilor care îl însufleţiseră în zorii acelei epoci de reînnoire. Omul a intrat în epoca Renaşterii plin de suflul creator ce emana din fondul spiritual al Evului Mediu creştin. El a redescoperit valorile antichităţii, fără a părăsi însă principiile medievale, în aceasta constă complexitatea sufletului renascentist (reflectată, de pildă, în arta şi viaţa lui Botticelli). Astfel, Berdiaev plasează existenţa adevăratului spirit renascentist în perioada Trecento-ului (prima Renaştere italiană, o perioadă intermediară în cursul căreia omul „s-a crezut eliberat de «organic», fără a fi supus «mecanicului»”), când sufletul creştin nu cunoscuse încă dezagregarea şi decadenţa (la care va conduce instaurarea academismului în arta secolului al XVI-lea), dimpotrivă, el constituia, potrivit lui Berdiaev, resursa şi forţa spiritual-creatoare veritabilă a marilor artişti şi părinţi ai Renaşterii (printre care Dominic şi Francisc, Ioachim de Flore, Thomas D’Aquino, Dante, Giotto).

Sfârşitul Renaşterii a survenit atunci când omul natural a triumfat asupra celui spiritual (iar după triumful omului natural a urmat, mai târziu, apariţia şi impunerea maşinii – prefigurată de invenţiile lui Leonardo da Vinci –, care-l va întoarce pe om împotriva naturii), rupându-se de profunzimile sale spirituale; această slăbire a credinţei a condus, treptat, şi la pierderea conştiinţei identităţii sale. „Pentru a preamări pe om, umanismul l-a privat de asemănarea divină şi l-a supus necesităţii naturale.”

Reforma nu a fost o manifestare a spiritului creator (aşa cum fusese Renaşterea), ci o negaţie, o revoltă (iar contrareforma şi Inchiziţia nu au constituit decât o altă formă a negării, prin care însăşi religia s-a rupt de Hristos). Omul s-a răzvrătit împotriva a ceea ce îl menţinea în mod organic legat de un centru spiritual, iar această răzvrătire a trasat liniile unei noi evoluţii care a culminat cu „Luminile” secolului al XVIII-lea, cu raţionalismul, cu Revoluţia franceză şi cu celelalte revoluţii inspirate de ele: pozitivismul şi materialismul, socialismul şi anarhismul secolului al XIX-lea. Acestea au fost consecinţele umanismului şi semnele secătuirii energiei spirituale şi creatoare a omului. Iar căderile succesive suferite de el sunt urmările iluziilor pe care le-a nutrit umanismul, ridicându-se pe ruinele Renaşterii pentru a-l pune în centru pe om, însă, aşa cum însăşi istoria o dovedeşte, „în chiar cunoaşterea însăşi, în măsura în care omul şi-a căutat autodefiniţia şi autoafirmaţia, el a ajuns la negaţia şi distrugerea de sine”.

O încercare de întoarcere spre sensul spiritual medieval, de revenire la izvoarele creştinismului a constituit-o Romantismul, însă nu a fost cu putinţă recuperarea spiritului autentic al acelei epoci: ceva era distrus în sufletul omului modern, iar principiile spre care se îndrepta mişcarea romantică fuseseră năruite. Fiindcă, după cum notează Berdiaev, „evenimentele se desfăşoară în realitatea spiritului înainte de a se manifesta în realitatea externă a istoriei. A fost ceva clătinat şi distrus în sufletul omului modern, înainte de a se fi zguduit şi distrus valorile sale istorice”.

Experienţa umanismului a fost pentru om ca o probă a libertăţii în al cărei ideal a crezut, dar care l-a adus, în cele din urmă, într-o stare cumplită de secătuire. Tocmai această libertate spre care a tins, rupt de originile sale spirituale, a fost marea minciună a umanismului: „Umanismul nu a întărit, ci a slăbit pe om; acesta e deznodământul paradoxal al Istoriei moderne. (…) Făgăduinţele umanismului nu au fost ţinute. Omul încearcă o oboseală imensă şi e cu totul gata să se sprijine pe orice fel de colectivism în care ar disparea definitiv individualitatea omenească. Omul nu-şi poate îndura părăsirea sa, singurătatea sa.”

Astfel, omul nu a putut rezista, nu s-a putut menţine, din moment ce s-a dezis de rădăcinile fiinţei sale: „Faţa omului nu poate fi păstrată de forţele omului natural, ea postulează pe omul spiritual. Fără curentele ascetismului religios, care pune distanţele, care subordonează inferiorul superiorului, menţinerea personalităţii e imposibilă. Individualismul a golit individualitatea omenească, a lipsit personalitatea de formă şi consistenţă, a nimicit-o.”

Corespunzând stingerii definitive a Renaşterii, a doua jumătate a secolului al XlX-lea şi începutul secolului XX marchează faze ale umanismului abstract, ai cărui principali exponenţi sunt Nietzsche şi Marx. În definitiv, ei sunt promotorii celor două forme „ale autonegării şi autodistrugerii umanismului”: individualismul abstract (instituit de Nietzsche) şi colectivismul abstract (instaurat de Marx). Niciuna dintre acestea nu admite valoarea persoanei umane: ambele forme promovează asprimea faţă de om, una sub masca înfăptuirii „mărețelor” scopuri supraumane (după Nietzsche, „omul este ruşine şi infamie, trebuie să fie depăşit”), cealaltă, în numele colectivităţii, al statului socialist abstract. Niciuna nu a condus la triumful omului, cum promiteau, ci la regresul lui și la demascarea iluziilor umanismului; tocmai însușirile pe care le-a cultivat acest tip de umanism, cu precădere mândria, care l-a înstrăinat de Dumnezeu și de aproapele, nu l-au înălțat pe om, ci i-a schimonosit chipul, stingând cu totul scânteia dumnezeiască din sufletul său.

Această revoluţie a culminat cu instalarea definitivă a mecanicului, a maşinii, ca negare a esenţei concrete a omului, marcând înstrăinarea deplină de harul divin care i-a hrănit atâta vreme sufletul („viaţa nu este concretă decât în graţie; viaţa în afară de graţie este o viaţă abstractă”), smulgându-l pe om din unitatea spirituală organică și, în același timp, deteriorând legătura sa cu natura: „Maşina a distrus întreaga structură seculară a vieţii omeneşti, în mod organic legată de viaţa naturii. Mecanizarea vieţii distruge triumful Renaşterii şi face imposibilă dezvoltarea creatoare a vieţii. Maşina omoară Renaşterea.” Se petrece acum un proces distructiv al atomizării şi „descompunerii abstracte a societăţii şi personalităţii” umane.

Individualităţile umane nu se mai dezvoltă liber şi creator pornind de la o bază spirituală, ci formează un ansamblu de atomi izolaţi, uniţi doar în planul exterior al unei colectivităţi abstracte, care absoarbe identitatea umană, anihilând-o. În acest mod a înţeles „omul nou” să-şi obţină libertatea râvnită, să-şi afirme individualitatea, dar aceasta l-a condus spre înrobire şi distrugere. Nu mai este admisă individualitatea omenească „cu viaţa sa interioară infinită”, glorificată de umanismul lui Herder şi Goethe.

Dacă Renaşterea era aristocratică, întemeindu-se pe inegalitate, fiind „opera oamenilor care nu erau supuşi necesităţilor existenţei”, anarhismul şi-a propus să impună nivelarea în statul umanist, ducând, în final, la negarea acestuia, la triumful forţei oarbe a masei. Această sete de egalitate a rezultat în dezintegrarea interioară a omului; lipsindu-i suportul spiritual şi ontologic, omul nu şi-a putut îndura singurătatea, s-a abandonat colectivismului. După Berdiaev, „odată cu colectivismul, se produce o întoarcere spre Evul Mediu, nu pe o bază religioasă, ci pe baza materialistă a antireligiei”; „Spiritul anarhic nu este creator, el poartă în sine o duşmănie înverşunată şi vindicativă în locul bogăţiei creatoare”.

Moartea Renaşterii se resimte în toate sferele, prin instaurarea socialismului şi anarhismului, a pozitivismului (în ştiinţă), a futurismului (în artă), a gnoseologiei critice (în filozofie), a mişcărilor teosofice şi ocultiste (în sfera spirituală, golită, în fond, de existenţa lui Dumnezeu). Astfel, „ştiinţele şi arta, cultura înaltă, creatoare, valorile spirituale sunt considerate ca un «reflex». Omul este schimbat în categorie economică.”

Deşi pozitivismul s-a născut din spiritul Renaşterii, în epoca umanismului abstract el nu a manifestat decât epuizarea acestui spirit, reprezentând „conştiinţa limitelor forţelor omeneşti, oboseala puterii de cunoaştere”. Ştiinţa şi arta sunt ambele atrase de mecanizare: „în ele s-a imprimat divizarea unităţii organice pe care o produce maşina în întreaga sferă a vieţii. Arta contemporană, în ultimele sale curente, rupe cu Renaşterea deoarece rupe pentru totdeauna cu antichitatea. În arta contemporană, îndreptată exclusiv asupra viitorului pe care îl adoră, sunt menite distrugerii şi trupul omului şi formele lui eterne. În ea, imaginea omului trebuie, în sfârşit, să dispară.”

Futurismul impune dezmembrarea organicității, divizarea identităţii umane, „totul trece în orice formă, iar omul în obiecte neînsufleţite”; „omul se pierde pe sine însuşi”, este „dominat de colectivismul neomenos”. Poezia futuristă descompune, de asemenea, sufletul omenesc, ea „introduce în sufletul omului aceleaşi anunţuri de gazetă, bucăţi de sticlă şi tocuri de pantof; ea supune sufletul zgomotului automobilelor şi aeroplanului. Această descompunere a sufletului omenesc era atrasă încă de impresionism. Sufletul omului se descompunea în senzaţii deoarece se pierduse centrul sufletului”.

Dacă începuturile istoriei moderne, reprezentate de Reformă, marchează ambiţia omului de a se afirma şi defini pe sine, filozofia germană de la începutul secolului XX luptă „contra antropologismului, în persoana lui Cohen, a lui Husserl şi atâţia alţii. Ea suspectează pe om, îl vede drept cauză a relativităţii şi nesiguranţei cunoştinţei. Ea tinde spre un act de cunoştinţă neumană. În gnoseologia critică este ceva care te face să te gândeşti la cubism. Şi ea descompune structura cunoaşterii omeneşti în categorii, după cum Picasso şi alţii descompuseră corpul omenesc în cuburi.”

Teosofia desfiinţează, de asemenea, valoarea omului de persoană; ea este „materialismul distrugător al omului, transplantat însă în lumea spirituală”. Teosofia, precum şi antroposofia (fondată de Steiner) „supun pe om, în definitiv, unei evoluţii cosmice, al cărei sens este neînţeles şi calea pe care ei o propun pentru desăvârşirea omului prin sine însuşi nu este o cale creatoare. Teosofia neagă pe Dumnezeu, antroposofia neagă pe om. El nu este decât un moment trecător al evoluţiei cosmice care trebuie depăşit.”

După cum o vădeşte însăşi istoria, toate realizările ei au reprezentat tot atâtea eşecuri teribile; omul a suferit dezulizii peste deziluzii, căderi peste căderi: fiecare epocă şi mişcare a căutat să o nege pe cea precedentă, venind mereu cu ceva nou şi sfârşind mereu prin distrugerea a însăşi speranţelor şi idealurilor care o propulsaseră iniţial [1]. Prins în acest sinistru vârtej al istoriei, omul a uitat că „numai în creştinism se relevează şi se păstrează imaginea omului”, că „numai mântuirea creştină a putut da omului puterea de a se ridica şi spiritualiceşte, de a se ţine drept”, de aceea s-a lăsat pe sine pradă decăderii; însuşi umanismul „îşi primeşte adevărata sa umanitate de la creştinism”, însă, în dezvoltarea sa, a despărţit umanitatea de fundamentele sale divine, trădând chiar adevărul de la care a pornit, sfârşind în antiumanism.

În creştinism, omul nu se epuizează niciodată, întrucât cunoașterea sa are la bază trăirea (iubirea), taina, revelaţia; „Europa contemporană a avansat prea mult în trădarea revelaţiei creştine, a personalităţii omeneşti şi, de aceea, a lăsat-o pe aceasta pradă vârtejului instinctelor elementare, care se însărcinează să o fărâmiţeze”[2]. De la început, omul „a alterat creştinismul, l-a desfigurat prin căderile sale”, dar „faptul că umanitatea europeană nu a realizat creştinismul, că l-a desfigurat şi l-a trădat chiar, nu poate să constituie un argument valabil contra adevărului şi autenticităţii lui. Căci Hristos nu a făgăduit împlinirea Domniei Sale aici, pe pământ, El a spus că Împărăţia Sa «nu e din lumea acesta». El a prezis pentru sfârşit bogăţia credinţei şi a dragostei”.

Rezultatul tuturor acestor etape istorice este un om epuizat, lipsit de credinţă, golit, fără suflet; un om care, bântuit de angoasa părăsirii şi însingurării sale, a căutat mereu, de-a lungul timpului, să se reinventeze pe sine în loc să-şi reamintească de sine, de originile sale spirituale, autonegându-se şi pierzând chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

Note:

1. Toate aceste etape au sfârşit mereu cu înrobirea omului şi cu distrugerea lui. Negând rădăcinile sale creştine, omul a fost stăpânit de ambiţia realizării unui ideal utopic: idealul omului-dumnezeu. Din acel moment, manifestarea esenţei sale libere şi a potenţialului creator a fost zădărnicită. Dorind să câştige puterea („orice dorinţă de putere este un păcat”, Berdiaev), omul a devenit rob al păcatului, cu tot ce înseamnă acesta: mândrie, interes egoist, indiferenţă faţă de bine şi rău, cinism, suprimarea celor mai slabi şi, ca o culminare, toate dezastrele secolului XX; omul nu a mai fost liber, fiindcă nu a mai fost capabil de iubire (în creştinism, sensul libertăţii este dat de iubire, care implică un efort al despătimirii, eliberarea faţă de păcat, ceea ce permite activarea potenţialului creator, fiind o reflectare a frumuseţii omului, concretizate şi sporite prin dăruirea între persoane), aşadar, noua organizare nu a mai ţinut cont de persoana umană (care se manifestă doar prin comuniunea întru iubire cu semenii), libertatea pe care a proclamat-o mândru şi-a pierdut temeiul şi s-a transformat în contrariul ei (comunismul). Din persoană înzestrată cu energii creatoare, capabilă de o deschidere vie spre celălalt, omul a fost transformat într-o monadă închisă în sine, inapt de a se mai raporta iubitor și creator la semenul său și la lume, de vreme ce chipul dumnezeiesc din el a fost vătămat și învăluit în întuneric. Atunci forța de care s-a simțit animat a fost una distructivă. Idealul omului-dumnezeu s-a materializat nu în triumful şi măreţia omului, aşa cum au sperat promotorii lui, ci în catastrofele secolului XX. „Pacatul este ironic. Intenţia lui este înălţarea de sine, rezultatul lui este degradarea de sine. (…) Suntem înălţaţi de Dumnezeu: declarându-ne independenţa faţă de Dumnezeu, ne aruncăm pe noi înşine la pământ. (…) Oamenii aparţin lumii prin păcat. Ei se raportează unii la alţii ca la obiecte; manipulează, mutilează şi se ucid între ei. În moduri diverse, unele subtile, altele şocante, unele relativ blânde, altele devastatoare, ei continuă să se depersonalizeze pe ei înşişi şi pe ceilalţi.” (Glenn Tinder, „Putem fi buni fără bunul Dumnezeu? Despre semnificaţia politică a creştinismului”, The Atlantic Monthly, December 1989, Vol. 264, No. 6, pp. 69-85, traducere de Gheorghe Fedorovici http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.ro/2009/06/putem-fi-buni-fara-bunul-dumnezeu.html).

2. Ideea că omul este o fiinţă deosebită, având în mod intrinsec valoare, prin calitatea sa de persoană (omul primeşte de la naştere harul lui Dumnezeu), a fost negată de curentele umaniste moderne, întemeiate pe o viziune deterministă şi reducţionistă asupra omului. Fiind o construcţie după chipul şi asemănarea lumii, omul decade din statutul său nobil de persoană, devine un mecanism, îşi pierde concretețea vie, se abandonează unor legi inferioare şi, în cele din urmă, sfârşeşte în moarte. Doar ca persoană, ca fiinţă creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, omul se poate transfigura, trecând de la patimi la îndumnezeire, astfel, fiinţa sa întreagă devine nemuritoare („Christos Yannaras arată că, etimologic, mântuire (sotiria) în limba greacă înseamnă ca cineva să-şi redobândească întregimea sa, să redevină întreg, deplin, să ajungă la deplinătatea posibilităţilor de a exista.” – Radu Trifon, Creştinism şi globalizare. Omul contemporan, între progresul digital şi deriva morală). Ca urmare a faptului că nu a mai contat persoana umană, iar organizarea socială nu a mai avut ca temei iubirea, totul s-a redus la lupta pentru putere şi la impunerea unei ideologii în dauna omului.

Ceea ce a căutat să facă omul prin sine însuşi a fost mereu supus distrugerii. Doar omul „împreuna-lucrător” cu Dumnezeu poate construi un sens durabil şi viu; altminteri, vor triumfa decăderea morală, dezastrul, cufundarea în haos şi în moarte (ceea ce se întâmplă în epoca noastră tehnologică, fiindcă s-a produs înlocuirea omului cu ideologia, a datoriei şi a sensibilităţii morale cu „drepturile” – noţiuni abstracte –, a întregului coerent, cu fragmentarul haotic şi aşa mai departe; în loc să caute să revină la viaţă şi, prin conlucrare cu Dumnezeu, să prefacă, astfel, lumea, să construiască o ordine vie, conform firii sale, o ordine întemeiată pe iubire, omul s-a afundat mai mult în moarte, proclamând „moartea lui Dumnezeu”, moartea adevărului, moartea frumosului, a istoriei etc.); oamenii „continuă să se depersonalizeze pe ei înşişi şi pe ceilalţi” (Glenn Tinder), până la a se anihila reciproc, fiindcă nu mai sunt liberi şi capabili de iubire.

Scrisă de Irina Bazon

http://constiinte.ro/un-nou-ev-mediu

Publicat pe 05 Aug 2009

• 13 comentarii

• Autor – irina bazon