Home

Reflecții despre frumusețe

Leave a comment

Frumusetea celuilalt are un impact tensional asupra noastra, ne trezeste, ne reintoarce la firescul pe care l-am pierdut, de care ne-am instrainat. Tocmai pentru ca este o prezenta vie, trecerea ei prin spatiul gol induce vibratii, provoca fisuri in crusta ce il mentinea inchis, inghetat in sine; in prejma ei, omul se devirtualizeaza, recapatandu-si prezenta, concretetea vie.

Frumusetea celuilalt ne reveleaza si ne confirma un continut viu, ce sparge carapacea confortabila a propriei subiectivitati, in care omul zace izolat si redus la sine.  More

Cuvintele vii ale Părintelui Gheorghe Calciu trebuie să răsune din nou în sufletele cât mai multor tineri

5 Comments

7 -cuvinte-catre-tineri-autor-pr-gheorghe-calciu-editura-anastasia-bucuresti_rev002În aceste zile de durere și tulburare, în care asistăm la o dezlănțuire stupefiantă, parcă nemaiîntâlnită până acum după ’89, a unei furii tot mai nestăpânite la adresa Bisericii – furie creată, întreținută și dirijată de sistemul de propagandă mediatic, în plasa căruia cade, din păcate, un număr mare de tineri debusolați -, pare mai necesar ca oricând ca în auzul și sufletele cât mai multor tineri să răsune din nou cuvintele vii pe care le-a adresat, tot într-o perioadă de prigoană înverșunată în care credința și Biserica erau în plin asalt, Părintele Gheorghe Calciu tinerilor de atunci. Părintele Gheorghe Calciu i-a iubit atât de mult pe tineri încât a fost gata să-și pună viața pentru ei, fiindcă voia (și a și reușit, prin cuvântul, exemplul și mărturisirea sa puternice și vii) să îi salveze de la moartea sufletească, de la sclavia și degenerarea în care urmărea să-i aducă ideologia ateistă. Avem nevoie azi, mai mult decât oricând, după ’89 – într-o lume în care deriva morală și valorică întreținută mediatic pare că a pus stăpânire deplină pe sufletele tinerilor „frumoși și liberi”, în care tendințele anarhiste sporesc alarmant – de cuvintele Părintelui Gheorghe Calciu, care ne primenesc sufletul și trezesc conștiința neamului. Disprețul față de Biserică și de valorile vii care asigura dăinuirea, unitatea, demnitatea și rezistența sufletească a acestui neam în vremurile de cumpănă de azi, este încurajat pentru a provoca dezbinarea între români, distrugerea unităților organice – biserica, familia – care alcătuiesc fibra trainică a unei societăți. „Să rămânem uniți în comunitatea Bisericii!”, ne îndemna Părintele: More

Mircea Platon: Mitul euro-peşterii: prea mult popor, pană de elită

Leave a comment

Rousseau

Un articol excelent, scris de Mircea Platon:

Una dintre victimele Războiului Rece a fost şi Jean-Jacques Rousseau. Îmbrăţişat selectiv drept “părinte fondator” în Estul spartan-stalinist, unde naţiunile erau sacrificate pe altarul comunismului ca formă de religie civilă si deci de patriotism luminat/modernizator, denunţat en-gros în Vest de J.L. Talmon drept “protototalitar”, încadrat de Louis J. Halle în triada malefică a “ideologilor”, alături de Hobbes şi de Marx, Rousseau a suferit public cel mai mult în mâinile lui Paul Johnson, laburist convertit la neoconservatorism. Ca socialist, Johnson l-a atacat pe Ian Fleming, ca neoconservator, pe Rousseau. Ar fi fost cu adevărat iconoclast dacă proceda invers.

Johnson porneşte de la ideea că, în secolul al optsprezecelea, intelectualii au devenit, pe fondul secularizării, noii pontifi ai Europei. Mişcându-se cu agilitate printre romanticele, sau doar jalnicele, “ruinuri” ale creştinătăţii apusene, scuturaţi de orice fidelitate faţă de înţelepciunea trecutului, faţă de tradiţie, faţă de rânduiala deja existentă, predicând catehismul drepturilor omului şi evanghelia viitorului, intelectualii sunt, în viziunea lui Johnson, nişte impostori. Şi asta deoarece, refuzând tradiţia, intelectualii refuză orice standard obiectiv după care ar putea fi judecaţi. Pretinzând că luptă împotriva ignoranţei, abuzurilor şi despotismului societăţii tradiţional-patriarhale, că, adică, reformează din temelii societatea, intelectualii reformulează de fapt temeiurile teologico-politice ale cetăţii, adică tocmai criteriile după care ar putea fi evaluaţi şi traşi la răspundere.În populara sa carte Intellectuals (1988; ed. româneasca Humanitas, 2006), Johnson îl descrie pe Rousseau drept un “nebun”, drept prototipul intelectualului modern care nu trăieşte ceea ce predică. Cartea lui Johnson e, cu toata frivolitatea ei, folositoare ca fabulă amară pe tema ipocriziei intelectualilor. Dar situarea lui Rousseau la rădăcina arborelui genealogic ale carui fructe au otrăvit modernitatea mi se pare o nedreptate. O nedreptate care dovedeşte ceva.

Dar, deîndată ce refuză să fie doar păstrătorul sau transmiţătorul principiilor vieţii sociale pentru a deveni autorul unui “contract social”, impus cu forţa de statul “totalitar” sau prin mituirea şi coruperea cetăţenilor de statul “dădacă”, “intelectualul” se transformă în sacerdot al autoreferenţialităţii, într-un apologet egotist şi un veşnic trişor axiologic. “Înţelepciunea colectivă a trecutului, moştenirea tradiţiei, codurile prescriptive rezultate din experienţe ancestrale” pot fi, notează Johnson, “urmate selectiv sau respinse în totalitate” de către intelectual, după cum îi dictează acestuia interesele şi ideea că are dreptul “să răstoarne întreaga ordine” şi că întreaga lume poate fi refăcută, în conformitate cu propriile sale principii, prin reforme politice.

Primul intelectual de acest fel a fost, pretinde Johnson, Rousseau, un gânditor care, de vreme ce a denunţat sofisticarea urbană, cultura, cosmopolitanismul şi individualismul “capitalist”, poate fi socotit protopărintele intelectualilor stângişti moderni şi un ideolog “totalitar”. Sub pana lui Johnson, Rousseau devine aproape la fel de “fascist” ca Eminescu sub pana unor politologi neoconservatori de pe la noi. De fapt, ca şi în cazul lui Eminescu, necazul cu Rousseau e că a căzut pe mâna unor “intelectuali” cu misie. În cazul lui Johnson, misia e lichidarea simbolică a adversarilor neoliberalismului.

De fapt, departe de a fi progenitorul intelectualilor moderni, Rousseau a fost primul mare critic al intelectualilor, al ideologilor, al ateilor, al “luminaţilor” şi “iluminatilor” de tot felul, lucru luat în considerare de studiile dedicate lui Rousseau de un Allan Bloom sau de un Graeme Garrard. Dacă creştinismul său e idiosincratic, dacă imitatio Christi devine la Rousseau de multe ori doar un “Jesus complex”, dacă mărturisirea îi e de multe ori compromisă de egotism şi penitenţa îi poate fi suspectată de masochism, dacă luciditatea îi e, deseori, dusă până în pragul vertijului nietzschean (Nietzsche însuşi fiind, ca şi Kant, un devorator al scrierilor lui Rousseau), biografia şi bibliografia lui Rousseau ni-l arată ca pe un om care a văzut, a criticat, şi a pierdut multe din cauză că a criticat, răul ascuns în ascensiunea tipului de intelectual descris dezaprobator de Johnson.“Nu mai întrebăm dacă un om are caracter, ci mai degrabă dacă are talent”, scria Rousseau, dupa ce conformismul generalizat al vremii lui astfel: “Astăzi […] manierele noastre se află sub stăpânirea unui conformism dezgustător şi amăgitor: toate minţile par să fi fost turnate după acelaşi tipar […] Nu mai îndrăznim să apărem aşa cum suntem cu adevărat şi, sub presiunea acestei constrângeri continue, oamenii care formeaza turma numită «societate», găsindu-se cu toţii în aceleaşi circumstanţe, se vor purta cu toţii în exact acelaşi fel.”

Discutând atitudinea dispreţuitoare a “intelectualilor” faţă de omul obişnuit, Rousseau nota că lumea se comportă de parcă “am avea un surplus de ţărani şi ne-am teme de o pană de filosofi“. Dar, întreabă Rousseau: Ce conţin scrierile acestor faimoşi filosofi? Care sunt lecţiile pe care ni le dau aceşti prieteni ai înţelepciunii? Ascultându-i, nu-ţi vine să-i iei drept o bandă de şarlatani, fiecare strigând din colţul lui de piaţă publică: veniţi la mine, fiindcă doar eu nu vă mint? Unul spune că nu exista corpuri şi că totul e doar o închipuire. Altul, că nu există altă substanţă decât materia şi nici un alt Dumnezeu decât lumea. Unul spune că nu exista virtuţi şi vicii şi că binele şi răul moral sunt doar iluzii. Altul, că oamenii sunt lupi şi că se pot devora cu conştiinţa împăcată. O, mari filosofi! De ce nu va ţineţi aceste folositoare lecţii pentru prietenii şi copiii voştri? Voi aţi culege repede ce aţi semanat, iar noi nu ar trebui să ne mai temem mereu că veti face din prietenii şi copiii noştri discipoli de-ai vostri“.

Dacă rândurile de mai sus vă sună mai degrabă conservator decât “comunist”, mai degrabă acuzând decât aprobând ingineriile sociale ale “experţilor” şi îndoctrinarea practicată de sistemul educaţional, mai degrabă încurajând anumite structuri sociale, limbaje, valori şi moduri de viaţă confirmate istoric decât abstracţiunile scoase din pălăria “think-tank”-urilor, nu vă înşelaţi.  

Scrisul lui Rousseau are un potenţial conservator ignorat în România, unde o generaţie spontanee de ideologi neoliberali a îmbrăţişat orbeşte cele mai obosite clişee ale Războiului Rece şi l-a citit pe Rousseau în cheie “totalitară”, ca pe “cel mai sinistru şi cel mai formidabil inamic al libertăţii din întreaga istorie a lumii moderne” (apud Isaiah Berlin). Şi totuşi, în afară de ungherele igrasioase în care istoriografia a stat la ora lui Lester Crocker sau Jacob Talmon, sau prin care ideologi de închiriat îl citează pe Hayek/Marx/Arendt/Toma d’Aquino (mă rog, ce se cere) în legatura cu orice, lectura lui Rousseau s-a diversificat în ultimele decenii. 

Mergind înapoi la surse, s-a redescoperit un Rousseau partizan al “ideologiei nobiliare” (Gordon H. McNeil, Renato Galliani, Roger Barny), un Rousseau patriot, fidel Genevei, oraşul său natal, şi luptând pentru restabilirea “libertăţilor şi drepturilor burghezilor” din acea republică (Helena Rosenblatt), un Rousseau precursor şi inspirator al prudenţei constituţionale, al sistemului de “checks and balances” pus in mişcare cu atât de mult succes de Constituţia americană (Willmoore Kendall, Mads Qvortrup), un Rousseau ale cărui scrieri au avut o influenţă profundă asupra teoriilor lui Adam Smith, economist ale cărui premise rousseauiste, civic-republicane, nu au nimic în comun cu ceea ce sustin adepţii capitalismului financiar şi globalismului corporat multicultural de astazi (Pierre Force), sau un Rousseau (neo)conservator, cel mai sagace critic al “despotismului soft” al “elitelor”, al culturii manipulării şi veşnicei invenţii de sine şi de alţii generate de societăţile dezrădăcinate (Allan Bloom, Paul Rahe).

Toate aceste lecturi mă îndreptăţesc să afirm că, în contextul paradigmei capitalist-seculare în care funcţionăm, o paradigmă în interiorul căreia speculaţia dogmatică nu poate fi niciodată combătuta ca “erezie”, ci doar celebrată ca “diversitate”, Rousseau nu poate fi considerat un “inamic al libertăţii”. Din contra, afimaţia sa conform căreia “omul s-a născut liber dar e pretutindeni în lanţuri” e mai folositoare “libertăţilor şi drepturilor (mic-)burgheze” ca oricând, mai ales dacă o punem în contextul întregii opere a lui Rousseau şi al platonismului ei subiacent, scos la lumină de David Lay Williams (ucenic al lui Patrick Riley şi al lui T.K. Seung) în excelenta monografie Rousseau’s Platonic Enlightenment (Pennsylvania State University Press, 2007).

Williams observă, pe bună dreptate, că “lanţurile” de care vorbeşte Rousseau sunt luate din panoplia platoniciană, mai precis din chiar mitul peşterii. În acest mit, Platon descrie un grup de oameni legaţi de pereţii unei pesteri cu lanţuri la gât şi la picioare astfel încât “să-şi ţină capul nemişcat întreaga lor viaţă”. Prizonierii nu pot privi decât drept înainte, la umbrele proiectate pe peretele din faţa lor. În timp, prizonierii ajung să creadă că acele umbre sunt chiar realitatea. De asemenea, ajung chiar să-şi iubească lanţurile, devin nişte “sclavi fericiţi”, refuză mâna întinsă de cei care, după ce au evadat spre lumină, se întorc să-şi elibereze semenii înlănţuiţi. Lanţurile de care vorbeşte Rousseau sunt lanţurile a ceea ce Platon considera a fi, din punct de vedere educaţional, ignoranţa, din punct de vedere metafizic, “opinii”, aparenţe, iluzii, “umbre” ale adevărului, iar din punct de vedere politic, tiranie. Astfel, la Rousseau, ca şi la Platon, tirania politică e legata de minciună, de cenzură, de încercarea de a contraface adevărul. În slujba despotului se află “proiecţioniştii” umbrelor, “elita”, filosofii de curte şi de sistem.

De aceea, dupa cum am spus, Rousseau nu poate fi considerat părintele ideologilor, al intelectualilor siluitori de realitate descrişi de Johnson în cartea sa. Pentru că Rousseau atacă “sofisti” (asa îi şi numeşte pe intelectualii de curte ai vremii sale), adică pe cei interesaţi nu în căutarea şi asumarea adevărului, ci în negustoria de “opinii”, în înmulţirea umbrelor de pe pereţii peşterii, în inflaţia de semne fără acoperire ontologică, a banilor fără acoperire în aur.

Ca şi Platon, Rousseau credea în existenţa unei ordini transcendente. Justiţia ar fi, în acest caz, revenirea la această ordine. Negarea de către filosofi a acestei ordini transcendente, măsluirea criteriilor, predicarea “valorilor” slabe, convenţionale, confirmiste, duce, după cum avertiza Rousseau, la o societate în care “oamenii vor fi nutriţi încă de mici cu o impietate intolerantă, împinsă până la fanatism” şi în care va predomina “libertinajul neruşinat”, “tinereţea fără disciplină”, “regii fără lege”, “femeile fără morală”, “oamenii fără nici un Dumnezeu”. Va fi o societate în care, “odată distruse simţul datoriei şi patriotismul”, nu va mai exista nici o alta “legatură socială în afara fricii”.

Deşi platonician, creştinismul lui Rousseau joacă un rol important în viziunea sa ontologico-politică. Astfel, după cum arată Williams, spre deosebire de Platon, care susţinea că doar “elita” are acces la adevăr, Rousseau, deşi sceptic în privinţa posibilităţii practice de a “elibera” din “lanţuri” întreaga omenire, considera că, ajutaţi de vocea conştiinţei şi de o educaţie în acord cu valorile perene, toţi oamenii pot rupe aceste lanţuri politico-epistemice.

Ca orice creştin (deşi un creştin a-liturgic), Rousseau respinge esoterismul elitelor, etica machiaveliană a lui virtu, ideea de “filosof rege”, pretenţia “experţilor” de a fi depozitarii unor “adevăruri”, şi deci beneficiarii unor libertăţi, neîngăduite “vulgului”. Observând că esoterismul e “o doctrină fatală care desfide raţiunea şi adevărul” şi care “îşi are originea în orgoliu”, Rousseau scria: “Această moralitate secreta şi crudă, doctrina esoterică a tuturor intereselor lor, căreia toate celelalte (exoterice) îi slujesc drept mască, care e singura pe care au practicat-o cu succes […] nu ajută cu nimic la apărare şi e bună doar pentru atac”.Aşadar, Rousseau nota că elitele a-morale, care pretind că “scopul scuză mijloacele”, folosesc un dublu standard şi că acest dublu standard e produsul trufiei.Încercând să preîntimpine orice tentativă de justificare a doctrinei şi practicii dublului standard, Rousseau mai observa şi că o astfel de doctrină (esoterică, codată) nu poate fi folosită pentru apărarea rânduielii, ci doar la distrugerea ei.

Pentru Rousseau, ca pentru orice creştin: “libertatea nu e o comoditate care poate fi negociată. Nu e nici un element contingent al naturii umane. E chiar esenţa umanităţii(Williams). Înteles astfel, ca filosof al libertăţii, ca filosof pentru care libertatea e legată indisolubil de dreptate pentru că e legată de ordinea în care libertatea noastra are sens şi realitate, înţelegem de ce Rousseau nu a fost niciodată pe placul păpuşarilor. Lanţurile de care vorbeşte Rousseau sunt lanţurile politice, ideologice şi lanţurile propriei noastre corupţii, ale patimilor noastre. Orice rege şi orice popor care se abat de la criteriul dreptăţii devin tiranici. În acest sens, Rousseau respinge atât tirania minorităţii, cât şi tirania plebiscitară.

“Omul natural” al lui Rousseau nu e doar omul “deparazitat” de bruiajul epistemologic al culturii mercenare, ci şi omul “despătimit”. Rousseau ne reaminteşte că avem drepturi politice doar în măsura în care recunoaştem că avem îndatoriri fireşti. Ca atare, Rousseau cheamă la scuturarea de lanţurile “sclaviei, iluziilor şi decepţiei” pentru a ne asuma “lanţurile” a ceea ce el numea “natură şi ordine” – limitele propriei noastre firi create după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu am putea spune noi. Între a fi un “sclav fericit” şi a fi “robul lui Dumnezeu” e o diferenţă pe care Rousseau a recunoscut-o când a scris că, “pentru a fi liberi”, trebuie să ne facem “sclavi” ai “dreptăţii”.

Adevăratul sclav e omul care face rău”, scria Rousseau. De aceea, Rousseau i-a combătut pe “intelectualii” corupţi, pe complicii “sistemului”, pe sclavii tiranului sclav al propriilor patimi. În acest sens, necinstita alianţă dintre intelectualii care corup criteriile şi despotul dedat plăcerilor poate fi descrisă ca o cârdăşie între beţia de putere şi beţia la putere.Principalul inamic şi persecutor al lui Rousseau a fost Voltaireadevaratul progenitor al decazutei dinastii a “intelectualilor” ideologi.Voltaire a fost primul “tovarăş de drum” modern, primul mare linguşitor al prinţilor şi apologet al “despoţilor luminaţi “, primul scriitor care a facut avere din duplicitatea sa, primul spirit “UEuropean”, primul mare creator de “reţea” activistă pe care o folosea pentru a-şi prigoni şi cenzura adversarii de idei,primul “intelectual” dedicat distrugerii creştinismului, primul om “civilizat” care îşi ataca preopinenţii cu acuzaţia de “fanatism”.Şi, dacă de la halucinogenele stângii la antidepresantele “dreptei” faimoasa legatură dintre intelectuali şi stupefiante ne face să ne îndoim de legatura dintre “intelectuali” şi realitate, Voltaire a fost, într-un fel, şi primul “intelectual” care îşi liniştea conştiinţa încarcată drogându-se. Se pare că a murit de o supradoză de opium.

Dar, deşi dilematic, duplicitar, slugarnic cu cei puternici şi mişel cu oamenii obişnuiţi (ale căror cauze le îmbrăţişa doar dacă le putea instrumentaliza în favoarea lui şi în defavoarea creştinismului), Voltaire a fost un apologet al paradigmei economice a luxului şi egoismului, un susţinător al lui homo oeconomicus, un ipocrit persecutor al Europei creştine. Ca atare, oricât de mârşavă i-ar fi fost bio-bibliografia,Voltaire e bun deoarece, spre deosebire de Rousseau, a adulmecat dincotro bate vântul. Şi “sistemul” are întotdeauna un loc în panteon pentru oportuniştii utili. 

Trăim într-o EUro-peşteră. Şi păpuşarii ne induc ideea că avem un  surplus de ţărani şi un deficit de filosofi, un excedent de norod (vreo 8 milioane) şi o pană de “elită”. Aşa ne spun toate rapoartele, toate graficele proiectate pe pereţii EUro-peşterii. Dacă ne ţinem capul regulamentar drept şi ochii regulamentar aţintiţi în aceeaşi direcţie, vom reuşi chiar să percepem, în filigranul irealităţii noastre de zi cu zi, chipul Cancelarului, holograma care ne garantează că toate iluziile, că toate minciunile cu care suntem obligaţi să ne hrănim sunt perfect autentice. 

Autor: Mircea Platon

Articol preluat de la adresa: http://focuriinnoapte.blogspot.ro/2013/03/mitul-euro-pesterii-prea-mult-popor.html

Nicolae Steinhardt, despre nedreptare, microsemnale, totalitarism, tirani, libertate si suflet politic

2 Comments

Nedreptatea, când îţi este făcută ţie, ai dreptul — dacă-ţi dai seama de prea marea josnicie a potrivnicului — să cedezi, cedarea în acest caz fiind palma cea mai cumplită. (…) nedreptatea, când ţi (exprimarea poate părea greşită, dar nu e fiindcă orice nedreptate şi nouă ni se impune) se face nu ţie, ci altuia, trebuie denunţată, doborâtă, îndreptată. Aşa procedau cavalerii rătăcitori. Don Quijote.

Omul, dacă raţionează în calitate de creştin şi vrea să se poarte conform cu doctrina creştină, poate — şi trebuie — să nu ţină seama de nedreptăţile săvârşite împotrivă-i, de insultele ce i se aduc lui, ca individ. Dar dacă ocupă o funcţie de răspundere ori se află în fruntea treburilor publice nu are dreptul să invoce principiul iertării spre a rămâne distant şi rece în faţa răului şi a lăsa pe nevinovaţi pradă ticăloşilor. (Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii)

Microsemnalele.

Ororile regimurilor totalitare nu pot fi in general detectate decat daca regimul respectiv practica o brutalitate simplista (exemple: tiranii din vechime si evul mediu, mongolii, Timurlenk, nazismul…). Deindata insa ce avem de a face cu sisteme subtile si grijulii de salvare a aparentelor – unde se lucreaza sistematic si savant -, depistarea este incomparabil mai grea, si in fata istoricului se iveste problema crimei perfecte. Aflarea adevarului in acest caz a infrant multi specialisti si detectivi de seama. Istoricul sau cercetatorul, acum, trebuie sa dea dovada de insusiri neobisnuite si sa nu ezite a se referi la metode aparent straine de stiinta istoriei si disciplina politicii. El trebuie sa nu se fereasca de a recurge la metode proprii detectivilor si medicilor. Vreau sa vorbesc de microsemnalele care, singure de obicei, ingaduie strapungerea stratului de vid inapoia caruia este izolata crima perfecta. Regimurile totalitare au grija sa ia toate masurile necesare – mergand foarte departe pentru acoperirea adevarului.

Oamenii rai, tiranii, propaganda ideilor rele cauta sa incurce lucrurile, sa le ieie asa, incat secundarul si principalul sa se amestece, si ochiul omului sa nu mai poata desprinde limpede ceea ce este esential din masa de detalii nesemnificative. Şi eu am dat un exemplu. Nu stiu daca voi ati citit cartea mea intitulata Intre viata si cartiAcolo am eu un capitol despre Ioana d’Arc si despre procesul ei. Şi de acolo am trecut la niste consideratii generale asupra proceselor montateŞi am spus ca ceea ce fac aia care monteaza procese false, cu hotararea dinainte stabilita, e sa prezinte lucrurile in asa fel incat amanuntele sa orbeasca oamenii de buna credinta si ei sa creada ca intr-adevar procesul a fost drept si am comparat aceasta actiune cu ceea ce face prestidigitatorul. El apare pe scena, isi sufleca manecile, arata jobenul publicului, sa vada ca jobenul nu contine nimic intr-insul, isi scutura mainile si bratele si pe urma scoate un iepure din joben. Şi toata lumea e fermeca­ta si minunata de cum de-a iesit iepurele din joben.

Dar el, ca sa faca aceasta operatie, o pierde intr-o serie intreaga de detalii. Muzica, lumini, gesturi, in asa fel ne orbeste, ne pierde cu detaliile, incat noi nu observam pe unde iese cu adevarat iepurele. E o operatie de prestidigitatie, care urmareste sa ne distraga privirea, sa ne ameteasca. Asta cred ca fac oamenii astia. Ne orbesc, ca sa nu avem capacitatea de-a prinde esentialul, de a discerne esentialul. Şi spiritele mari – cum e Eliade si altii, foarte multi ca el – sunt oameni care s-au priceput, nedusi cu vorba, nedusi cu luminile, cu zgomotul, cu efectele secundare, cu regia. Nedusi cu regia. Ei, dincolo de regie, disting esenta si stiu sa vada ca in procesul Ioanei d’Arc, bunaoara, femeia era nevinovata si dansii vroiau sa o piarda, sa o compromita, sa o prezinte ca pe o vrajitoare, desi nu era. Iar la toate celelalte procese politice sa arate ca vinovatul – care in fond e nevinovat si e de alta parere decat judecatorii lui – are alta conceptie politica, dar altfel e nevinovat. Deci trebuie sa fim foarte atenti. Clarviziunea este intr-adevar o insusire esentiala a tuturor spiritelor mari. Toti marii scriitori, toti marii ganditori, toti marii oameni politici, cu adevarat mari, au avut aceasta clarviziune. Au stiut sa vada. Exista o intreaga arta a vederii. Ne lasam foarte usor orbiti, foarte usor ametiti, distrasi. E o arta, arta vederii”.

[*]

Nu deci prin simptome a caror examinare sta la indemana oricui se va putea rezolva misterul. Numai microsemnalele – acele amanunte infime ori efecte secundare ori imprevizibile consecinte datora­te evolutiei creatoare pe care nici criminalul cel mai prudent si mai organizat nu le poate prevedea si evita – sunt in masura sa arunce lumina asupra acestor «afaceri tenebroase».”

Dumneata pleci de-acasa, cu sotia dumitale si cu fetita, si-ti lasi casa singura. Eu intru in casa dumitale, fortez usile, fur tot ceea ce se afla in casa, absolut totul, nu las nici o ceapa, nu las nici un cartof in casa, covoare, mobile, tot ce ai dumneata in casa, tot, tot, tot. Cand vii acasa, gasesti casa pustie. Ei, si pe urma, ca sa arat ca nu sunt un talhar si ultimul dintre oa­meni, a doua zi te invit la o cafea si iti ofer o cafeaCam asta a facut domnul Gorbaciov. A admis ca el, Brodski, care-i in America si ia Premiul Nobel, sa fie publicat cu cateva poezii. Intr-adevar, e cu totul alta situatie. Alta viata! Sa tot traiesti! Cum sa nu traiesti si cum sa nu fii un admirator profund si sincer al unui asemenea om. Publica-n ziare o poezie de un poet rus care a primit Premiul Nobel. Ei, nu-l mai exilezi, cum a facut cu Pasternak, nu-l mai dai afara din tara, cum a facut cu Soljenitin… E adevarat, e un progres. Vorba lui Bratescu-Voinesti la sfarsitul lui Niculaita Minciuna:Nu-l mai rastignesti, il lasi sa se sinucida”Am facut mari progrese, nu-i mai rastignim pe oamenii cumsecade, ii punem sa se sinucida. Le publicam o poezie: Ah, ce frumos! Am scapat. Nici nu mai suntem tirani. Suntem niste oameni adulati. Niste admiratori ai culturii, niste iubitori ai culturii. Uite poezia lui Brodski publicata! Praf in ochi! Astea sunt trucuri ieftine, ieftine, iti fur toate din casa, dar iti ofer o cafea. Pai, de cafeaua mea ai nevoie dumneata sau eu sa-ti restitui toate mobilele dumitale? Apropo de casa, e o fraza superba in Razonov. Zice Razonov: Ce e revolutia rusa? Zice: Inchipuiti-va ca a venit poporul rus sau o parte din poporul rus la un spectacol la teatru si la sfarsitul spectacolului vad ca pe scena apare o piesa pe care nu vor s-o vada, ii ingrozeste ceea ce vad pe scena si spun: «Haidem acasa»Şi pleaca din sala, si cand se duc la garderoba sa-si ia paltoanele nu mai sunt paltoane, si cand ies in strada sa-si ia saniile sa mearga acasa nu mai sunt sanii, si cand se uita bine casele au disparut.

Ăsta-mi este raspunsul. Daca dumneata vrei sa te mangai cu poezia lui Brodski publicata intr-un ziar, sau cu faptul ca l-a eliberat pe domnul Andrei Saharov, pe alti cativa oameni pe care i-a gratiat, oamenii astia intai ca au fost profund nevinovati, cu totul nevinovati, absolut nevinovati. Absolut nevinovati fiindca au facut cate 8, 10 sau 12 ani, sau 16 ani de munca silnica, apoi, chiar si Stalin la un moment dat cred ca i-ar fi gratiat, cred ca si Stalin ar fi spus destul chiar asa, 16 ani! Hai asa, dupa 10-12 ani sa le dam drumul. Le-a dat drumul la cativa, mai sunt inca cu miile. Spitalele de psihiatrie le-a desfiintat? Nu le-a desfiintat. Ce a desfiintat? Ce-a facut? A publicat o poezie, i-a dat drumul lui Saharov, care era un scandal strigator la cer si un scandal public mondial, ca statea acolo in orasul ala din Siberia unde era exilat, a mai scos cateva stafii, niste stafii (toti astia care au stat 10-15 ani in lagar au iesit niste stafii, niste nenorociti)”.

Virtutea personala a tiranului, oricat de incontestabila, nu justifica tirania. Tiranul e un om absurd si lipsit de rusine. Nu ii e rusine sa-si chinuie semenii. Calitatile personale n-au la oameni de felul acesta nici o valoare, sunt anihilate de pacatul strigator la cer al desfiintarii libertatii omului, de groaznicul pacat al prefacerii semenilor in dobitoace; dobitoace, desigur, de vreme ce li se rapeste principala insusire a duhului: libertatea”.

(…)

Nu sîntem îndreptăţiţi să-i cerem Statului să ne dea raiul pe pămînt, dar sîntem în drept să-i pretindem a nu realiza iadul pe pămînt.

(…)

«Libertatea nu e un drept, e asumarea unui risc» (Denis de Rougemont)

Sa fim deci mai putin siguri ca oamenii sunt dispusi sa riste. Drepturi, da, cate vrei, dar riscurile le considera a fi piedici, intrigi, insulte.

Ioan 20, 29: «Iisus i-a zis: Pentru ca M-ai vazut, ai crezut? Fericiti cei ce n-au vazut si au crezut.»

Sa intelegem ca libertatea e, mai presus de orice, un act (riscat si nerational) de credinta, deci un pariu.

 II Corinteni 3, 17: «Domnul este Duh, si unde este Duhul Domnului acolo este libertate.»

Daca nu suntem liberi nu suntem vrednici a ne chema – cum ii place lui Hristos sa ne socoteasca – prietenii Sai.

…virtutile sunt si ele supuse relativitatii si nu devin eficace decat puse in slujba Binelui divin si practicate in numele lui Hristos. Altfel, vegetarienii, antialcoolicii, abstinentii sexuali, harnicii, insomniacii isi pot pune meritele la dispozitia demonului. Domnul ne-a pus in garda spunand ca demonul poate lua chip de inger luminos.

Demonismul, vai, e o realitate. Pe planul vietii publice se manifesta prin doua extreme, doua haruri: sau tirania puterii, dictatura, opresiunea, totalitarismul sau, dimpotriva, la celalalt capat, prefacerea libertatii in nebunie, desfrau, dezmat si anarhie. Ambele extreme sunt nefiresti, primejdioase si demoniceDreapta si izbavitoare este numai calea de mijloc, a dreptei socotinte, a echilibrului.

(…) Se verifica mereu, de-a lungul istoriei, cata drep­tate a avut marele jurist francez Maurice Jauriou cand a scris: daca este alungata morala, alungata va fi si libertatea. Cuvintele acestea s-ar cuveni sa le fie de invatatura tinerilor care poate ca nu inteleg de ce desfraul si dezordinea sunt potrivnice libertatii si de ce morala e o conditie esentiala a existentei ei“.

Ce înseamnă să ai „suflet politic”?

Înseamnă să nu fii tont, să nu te laşi îmbătat cu apă rece, să ştii să vezi, să simţi, să pricepi la iuţeală, să fii sensibil la microsemnale, să te doară de năpasta altora, să consideri problema pîinii aproapelui tău ca pe o datorie spirituală, iar nu ca pe o simplă problemă materială, să poţi oricînd deveni — cum atît de frumos a spus Iorga — un om public în zilele de urgie.

Suflet politic? Vai de capul bărbatului care nu-l are şi mare pierdere, zău, nu era dacă nu se năştea. Asta-i criza cea mare: a pierit din conştiinţa oamenilor sufletul politic, au devenit nişte roboţi nătîngi. Şi nişte laşi, sufletul politic presupune o doză minimală de curaj. Să punem capăt discriminării politicii. Să redevenim oameni cu suflet, minte şi niţică bărbăţie, adică oameni politici.

(…)

Cum spun constituţionaliştii? Nu sîntem îndreptăţiţi să-i cerem Statului să ne dea raiul pe pămînt, dar sîntem în drept să-i pretindem a nu realiza iadul pe pămînt. Din ideologiile totalitare ale Perfecţiunii Absolute — de la Platon şi Morus pînă la Stalin, Troţki şi Hitler sau Mao — asta chiar fac: promit raiul pe pămînt şi realizează iadul. Utopia şi Ideologia Perfecţiunii: iată dubla faţă a Vrăjmaşului.

Am ajuns să aud că soluţia cea bună e a vechiului meu prieten din tinereţe (Em. Neuman): partidul moderaţilor violenţi care să impună, cu violenţă la nevoie, moderaţiunea.

Calvarul conştiinţei — provocat de marea injustiţiilor absurde — nu este oare cel mai tragic mod de a trăda orice morală, orice etică?

Soluţia în faţa injustiţiilor e una singură: eroismul. Să nu taci, să vorbeşti, să lupţi, să te afli în treabă. (Să nu-ţi vezi de treburile tale, ci de treaba dreptăţii, care-i adevărata treabă a fiecăruia.) (Nicolae Steinhardt, citate din lucrarile Jurnalul fericirii, Daruind, vei dobandi, Primejdia marturisirii,Zaharia Sangeorzan: Monahul de la Rohia, N. Steinhardt raspunde la 365 de intrebari”)

Vezi si:

Avem nevoie de oameni cu “suflet politic”

Cuvine pentru suflet din Jurnalul fericirii

Nicolae Steinhardt, despre problema lui “doi ori doi fac patru”

Nicolae Velimirovici: “Ce pune in pericol libertatea din timpurile noastre? Singuratatea fara adevar si fara mila”

Leave a comment

Democratiile, si cele antice, si cele contemporane, au aparut ca antidot impotriva tiraniei. Puterea unuia era schimbata prin puterea celor multi sau prin puterea tuturor. Punctul de pornire al oricarei democratii a fost dorinta de a da libertate mai multor oameni sau de a da libertate tuturor oamenilor.

Nici in democratie libertatea nu e garantata pentru toti. Asa cum scaunul nu se poate tine pe un singur picior, asa si libertatea nu poate rezista de una singura. Pentru a se mentine, ea are nevoie de inca doua lucruri, si anume: de adevar si de mila, mai bine-zis de dragoste, daca mai putem folosi azi acest cuvint.
Toate aceste trei notiuni garanteaza stabilitatea, renasc lumea, ridica puterea si sporesc sanatatea si bucuria. O, cit mi-as dori ca pe un astfel de scaun sigur sa se poata odihni si oamenii obositi si necajiti si mult-patimitele popoare.

Ce pune in pericol libertatea din timpurile noastre? Singuratatea fara adevar si fara mila. In societatea democratica contemporana, libertatea e aparata de lege si e inscrisa in statutele democratice. Libertatea a devenit o notiune de stat si nationala, in timp ce adevarul si mila au ramas notiuni particulare, ce tin de convingerile personale si de bunavointa fiecaruia.
Libertatea e singura. Ea nu se poate apara nici de minciuna, nici de egoism. Ea poate sa se apere pe moment doar de tiranie. Dar existenta ei permanenta e posibila doar daca lipsesc minciuna si egoismul. Ea are nevoie de adevar si mila, pentru a se apara cu ajutorul lor de minciuna si egoism. Astfel, libertatea sfintita cu adevar si innobilata cu mila va fi vesnic draga oamenilor si va ramine cu ei pina cind va exista omenirea.
Fara credinta in Dumnezeu, nici robia n-o poti indura si nici libertatea n-o poti mentine.
Pe portile oricarei tari crestine ar fi trebuit scrise cu litere mari cuvintele Apostolului Pavel: «Caci voi, fratilor, ati fost chemati la libertate, numai sa nu folositi libertatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujiti unul altuia prin iubire» (Gal.5, 13) Asadar, conform invataturii crestine, scopul libertatii este slujirea lui Dumnezeu si a apropiatilor, o slujire din dragoste. Iar robia este o slujire a stapinului, dar nu o slujire de bunavoie, ci prin constringere, fara demnitate personala si fara raspundere. Cu cit libertatea e mai multa, cu atit trebuie sa fie mai mari slujirea fiecaruia si responsabilitatea fiecaruia.  Iar sufletul omului se desavirseste si se apropie de Dumnezeu. Si Fiul Omului a venit nu pentru a fi slujit, ci ca sa slujeasca.
Adevarul nu limiteaza libertatea, ci ii da un sens, ii arata scopul si o pazeste de stricaciune, iar mila innobileaza pentru fapte bune.”” (Sf. Nicolae Velimirovici, Democratie si libertate)

Apostolii ne mai spun: „Trăiți ca oameni liberi, dar nu ca și cum ați avea liber­tatea drept acoperamânt al răutații, ci ca robi ai lui Dumnezeu” (1 Petru 2, 16).

Freedom Requires Restraint: Where Movement Conservatism Went Wrong

Leave a comment

By Joseph Baldacchino

(…)
The think tank intellectuals and hired guns are ready with glib answers. Conservatism means “liberty” or “freedom.” It means “limited government.” It means “constitutionalism,” “free markets,” “private property.” But these are general terms, which can each have very different—even opposite—meanings. Whether the mentioned ideas are good or bad depends upon what is meant and the purposes served in each instance. Traditional conservatives—from Edmund Burke and John Adams in the eighteenth century to Irving Babbitt and Russell Kirk in the twentieth—supported liberty, property, and restraints on government but not as ultimate ends in themselves. They saw them as conducive to efficient production and other commodious arrangements, but most importantly as means to the higher ends of society, which can be summarized in the term “community.”

when it becomes common for economic actors, be they janitors or heads of hedge funds, to set aside normal moral and cultural restraints when at work, it will undermine not only the quality of their everyday existence but also damage the honesty and integrity on which a well-functioning market and indeed all civilized life depend. It needs to be understood that in a time of precipitous moral decline freedom may actually become positively destructive of the higher purposes of society. Imagine historical circumstances in which captains of finance have, because of a general moral decline, become unscrupulous, caring little about the welfare of their customers, employees, or society at large. In such a situation, a mentality of unmitigated greed might become pervasive. On the other hand, freedom may become something altogether different where economic and cultural elites embody and expect high standards.

Yet, when the conservative movement so powerful in American politics over the past half century was getting its intellectual start in the 1950s, it became apparent very soon that its participants were profoundly at odds concerning the meaning of freedom, which hinges on the fundamental nature of man and society. Along with Burke and most framers of the American constitution—and in keeping with the pre-modern classical and Christian heritage—conservative academics such as Russell Kirk, Robert Nisbet, and the economist Wilhelm Röpke denounced as reductionism the notion that human beings, who are almost wholly dependent on society for the very attributes that make them human, are ultimately obligated to nothing beyond individual self-interest.
… Babbitt held that American liberties owed their very existence to the classical and Christian moral and religious heritage.

But other influential movement founders held the opposite view. Taking sharp issue with the “New Conservatism” of Kirk, Nisbet, Peter Viereck, and others, Frank S. Meyer, who would become a prime architect of the movement, declared sweepingly in a 1955 article that “all value resides in the individual; all social institutions derive their value and, in fact, their very being from individuals and are justified only to the extent that they serve the needs of individuals.” (Frank S. Meyer, “Collectivism Rebaptized,” The Freeman (July 1955), 560) Meyer’s radical individualism, which he attributed in large part to John Stuart Mill, was shared to various degrees by numerous others whose ideas helped shape the early conservative movement, including the economists Ludwig von Mises, Friederich Hayek, and Milton Friedman.

Movement conservatism was thus divided from its beginning on the central issue of man’s moral nature and its relation to politics and liberty. Yet, by the mid-1960s, serious theoretical argument had given way to an ostensible consensus, dubbed “fusionism.” This ideological position, whose leading exponent was Frank Meyer himself, has been summarized as holding that “virtue is the ultimate end of man as man,” but that individual freedom is the “ultimate political end.” Indeed, according to Meyer’s relatively mature, “fusionist” position, the “achievement of virtue” was none of the state’s business, hence not a political question at all. ( George H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945 (New York: Basic Books, 1976), 174)

Despite its label, Meyer’s “fusionism” never achieved a genuine philosophical synthesis of Burkean conservatism and the ideology of classical liberalism or libertarianism. A genuine synthesis would have been impossible, for the two opposing positions are based on contradictory assumptions. For traditional conservatives, the notion that freedom can exist in the absence of moral restraint flies in the face of all historical experience.

Adam Smith, who is widely regarded as the father of economics, noted in The Theory of Moral Sentiments, for example, that “upon the tolerable observance” of such duties as politeness, justice, trust, chastity, and fidelity “depends the very existence of human society, which would crumble into nothing if mankind were not generally impressed with a reverence for these important rules of conduct.” Smith added that social order is not spontaneous or automatic, but is founded on institutions that promote self control, prudence, gratification deferral, respect for the lives and property of others, and some concern for the common good. (See Mark L. Melcher and Stephen R. Soukup, “Capitalism: RIP,” Politics et Cetera, February 2, 2009, 1-5.)

Burke, who was an admirer of Smith, similarly wrote: “Men are qualified for civil liberty in exact proportion to their disposition to put moral chains upon their own appetites; in proportion as their love of justice is above their rapacity . . . . Society cannot exist unless a controlling power upon will and appetite be placed somewhere, and the less of it there is within, the more there must be without.”11 Hence, for traditional conservatism as represented by Burke, by Smith in important respects, and by the American constitutional framers, the advancement of political liberty in any meaningful sense necessarily entails the simultaneous advancement of an ethic of individual restraint and responsibility in support of the common good. Success in the first is impossible without success in the second. To suggest otherwise, according to traditional conservatism, would be absurd.12

(nota 12: It should be emphasized that, for Burke and for traditional Anglo-Saxon conservatism in general, the ethic of restraint perceived as essential to the free society does not consist of uniform adherence to an a priori blueprint, to be followed regardless of circumstances. Rather, it results from a special quality of will—toward goodness—that exists at least potentially within every individual, albeit in continuing tension with desires of a lower quality.
The higher or ethical will seeks in ever-changing conditions to restrain contrary impulses toward narrow self-indulgence or arbitrariness in order to create from the situation at hand new historical reality that advances our highest human potential. Compared with a social order that views morality as conforming mechanically to ideologies or dogmas that are always and everywhere applicable, one that recognizes individual creativity as necessary for moral action will tend to place greater value on decentralization and on the accommodation of diverse competing interests.
Still, a society influenced by traditional Anglo- Saxon conservatism will see the need to place restrictions on certain types of behavior through law. Owing to the inner tension between good and evil within every person, it would be unrealistic to expect people always to live up to the commands of moral conscience for the sake of morality alone. By having government enforce penalties for kinds of activity that have proved especially harmful to human dignity, society can enlist men’s desire to avoid punishment—though itself not a moral purpose—in the service of the higher good.
To allow broad scope for individual moral creativity, however, a society guided by traditional conservatism will limit the number of laws and regulations to the fewest practicable. And, to reduce the element of uncertainty that makes moral and other actions always difficult, such a society will avoid changing the law except when absolutely necessary. See Joseph Baldacchino, “Ethics and the Common Good: Abstract vs. Experiential,” Humanitas, 15:2 (2002), esp. 39-59.)

Yet Meyer’s fusionism does precisely that. He elevates the pursuit of liberty to the highest goal of politics while ignoring freedom’s dependence on moral restraint and its corresponding institutional and cultural supports. True enough, in his overtures for the traditionalists’ support, Meyer pays homage to man’s higher ends, even to religion, yet it is clear from his writings that he remains at a loss concerning what those ends entail. As late as 1962 he was still asserting, for example, the reality of the “rational, volitional, autonomous individual” versus the “myth of society.”13 (Frank S. Meyer, In Defense of Freedom: A Conservative Credo (Chicago: Henry Regnery Co., 1962), 22-23 and 28, cited in Nash, Conservative Intellectual Movement, 172 and 173.)
(…)

A telling measure of morality’s lack of significance in Meyer’s fusionism is that it paralleled the place accorded to religion by many avid secularists: religion is all right as a private matter, but it has no legitimate place in public life. According to Meyer, the constitutional framers shared his preference for separating morality and politics, but this would have come as startling news to George Washington, among others, who said in his Farewell Address: “Of all the dispositions and habits which lead to political prosperity, religion and morality are indispensable supports. . . . [R]eason and experience both forbid us to expect that national morality can prevail in exclusion of religious principle.”14 (Washington’s Farewell Address, 1796, http://www.nhinet.org/ccs/docs/farewell1796.htm.)

(…)
Ironically, in the same 1981 issue of Modern Age in which the libertarian Rothbard explained that Meyer’s fusionism was actually libertarianism, Russell Kirk posed the question of what conservatism (of the traditionalist or pre-fusionist variety) and libertarianism have in common. His answer was that, except for sharing “a detestation of collectivism”—an opposition to “the totalist state and the heavy hand of bureaucracy”—conservatives and libertarians have “nothing” in common. “Nor will they ever have,” he added. “To talk of forming a league or coalition between these two is like advocating a union of fire and ice.”17 (Russell Kirk, “Libertarians: The Chirping Sectaries,” Modern Age, 25:4 (Fall 1981), 345-51.)
(…)

As noted previously, fusionism, too, made Mill’s principle sacrosanct, denying any legitimate place in politics for promoting moral restraint. The ability of every individual to act without regard for the common good was elevated to the highest end of conservative politics. All of conservatism’s subsidiary political goals—limited government, free enterprise, private property, minimal taxation—became similarly associated with the unrestrained pursuit of self-interest.

If society is considered less than real, the highest goal for which the individual can strive is to be able to do as he or she pleases to the greatest extent possible. And since doing as he or she pleases is synonymous with freedom by the fusionists’ definition, it follows that, for them in their heart of hearts, there never can be too much liberty or (which is to say the same thing) too little government. To view the world in the light of such broad generalizations discourages subtlety of mind and attention to the needs of actual historical situations. “If you believe in the capitalist system,” Rush Limbaugh explained in a September 2009 television interview, “then you have to erase from your whole worldview what does somebody need. It’s not about need. . . . it is about doing whatever you want to do.”19 ( Rush on The Jay Leno Show September 24, 2009, http://www.rushlimbaugh.com/home/daily/site_092509/content/01125106.guest.html)

In contrast with the one-sided emphasis on freedom characteristic of movement conservatism since the 1960s, traditional conservatism views both government and limits on government as necessary responses to man’s flawed moral nature. Because men are not angels, as Madison observed, government is needed to help restrain their passions. But since governments are made of fallible men and not angels, governments also must be limited: “In framing a government which is to be administered by men over men, the great difficulty lies in this: you must first enable the government to control the governed; and in the next place oblige it to control itself.”20 (Madison, Federalist No. 51.)

Similarly, Burke instructed: “To make a government requires no great prudence. Settle the seat of power; teach obedience: and the work is done. To give freedom is still more easy. It is not necessary to guide; and only requires to let go the rein. But to form a free government; that is, to temper together these opposite elements of liberty and restraints in one consistent work, requires much thought, deep reflection, a sagacious, powerful, and combining mind.”21 (Burke, Reflections, 373-74 (emphasis in the original).)

Unfortunately, what America has lacked during much of its history and increasingly so is “free government” such as advocated by the framers, Burke, Babbitt, Kirk, and other traditional conservatives. Instead, the tendency has been for political power and the control of government to lurch back and forth between Big Government “progressives” who are prone always and everywhere to “teach obedience” and Small Government “conservatives” (or libertarians) who are prone always and everywhere to “let go the rein.”

Because guided by abstract generalizations rather than historical reality, ideologues of both types are blind to the changing proportions of liberty and restraint appropriate to actual circumstances. The assumption of power by either group, therefore, inevitably heralds trouble. The response of the electorate almost invariably has been to displace one set of rascals with its opposite number only to have the process repeat itself ’ere long.
(…)
Some who think of themselves as libertarians may object to the argument here offered that they do recognize that liberty needs moral, cultural, and institutional supports and that liberty is not an end in itself. Such libertarians may be closer to the traditional conservatives than they realize. Their “libertarianism” does in fact suggest the kind of philosophically tenable rapprochement between liberals and conservatives that Meyer’s “fusionism” clearly failed to achieve.
Joseph Baldacchino, Freedom Requires Restraint: Where Movement Conservatism Went Wrong—And How to Fix It

Comentariu John Medaille:  “Liberalism, in the form of libertarianism, became repackaged as “conservatism,” which then became neoconservatism, or the conservatism of the former Trotskyites; the values of the Enlightenment became what conservatives conserved. The older values became, as Mr. Baldacchino says, a “rhetorical flourish.”

Recomand si: George Weigel – Problema Europei

Paul Evdokimov – Iubirea nebună a lui Dumnezeu (recenzie)

Leave a comment

Paul Evdokimov – Iubirea nebună a lui Dumnezeu (recenzie)

icoana detaliuAutor: Paul Evdokimov

Editura: Anastasia

Traducere: Teodor Baconsky
Anul publicarii: 1993
Nr. pagini: 195

ISBN: 973-95777-7-6

(recenzie aparuta in nr. 90 al revistei ROST, august 2010)

Scrisă în 1973 și apărută la noi în 1993, la editura Anastasia, în traducerea lui Teodor Baconsky, cartea lui Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu ar trebui sa facă parte dintre lecturile indispensabile ale omului contemporan, trăitor într-o lume degenerată, contaminată de nihilism (cu tot ceea ce îl definește: relativismul, consumerismul, decontextualizarea și dezrădăcinarea determinate de tirania globalizării, toate aspectele umanismului secularizat etc.), consecința gravă a nihilismului fiind formarea unui om rupt de bazele sale ontologice. Nihilismul se află la antipodul iubirii; un om desprins de bazele sale ontologice nu mai poate iubi. E un om pentru care sursa existenței nu există decât în sine și în lume, iar un astfel de om este supus procesului degenerării, epuizării, disoluției si pierderii sensurilor – acest aspect este cel mai clar reflectat în arta contemporană. Sensul și sursa existenței sunt în iubire. Iar iubirea nu își are originea în lume, în creație, ci în Creator. Cartea Iubirea nebună a lui Dumnezeu ne vorbește despre originea iubirii; citez un verset relevant din Biblie: „Întru aceasta s-a arătat dragostea lui Dumnezeu către noi, că pe Fiul Său cel Unul Născut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să avem. În aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre. […] Noi iubim pe Dumnezeu, fiindcă El ne-a iubit cel dintâi.” (1 Ioan 4: 9-10,19). Așadar, este esențială înțelegerea acestui fapt – că iubirea ca sursă a vieții și a binelui nu-și are originea în lumea ca univers închis în sine, ci în comuniunea cu Dumnezeul Treimic, că omul nu este un scop în sine și nu este măsura tuturor lucrurilor. Iubirea premerge creării omului, e veșnică, iar omul este creat din și prin iubire. Cartea oferă o sinteză excelentă a esenței creștinismului ortodox, reprezentată de iubire, iar lectura ei se impune mai imperios ca oricând nu doar teologului, ci mai ales omului laic din epoca actuală.

Iubirea nebună a lui Dumnezeu și limitarea sacrificială a atotputerniciei Sale

Îmi amintesc cuvintele Maicii Siluana din Iași: „Dumnezeu ne iubește tot timpul. Mântuirea înseamnă să-I răspundem la iubire.” Cartea lui Evdokimov constituie o mărturisire de o covârșitoare frumusețe a ceea ce înseamnă cu adevărat Iubirea pe care Dumnezeu a dezvăluit-o omului – însă pe care omul a avut libertatea de a o respinge, de a o renega, pentru a-și afirma propria putere. Dumnezeu nu poate spune NU omului („În Dumnezeu toate sunt DA” – spune Sf. Pavel), omul are însă libertatea de a-i spune NU, iar Dumnezeu nu poate schimba aceasta, însăși nemărginita Sa iubire pentru om îl determină la aceasta.

El nu se manifestă ca un judecător răzbunător (imagine falsă pe care și-a format-o de-a lungul timpului însăși creștinătatea, tinzând să-i atribuie divinității caracteristicile regelui pământean care-l constrânge pe om, prin putere și majestate, la supunere, ceea ce a condus la revolta oamenilor din afara Bisericii și a a avut drept consecință, după cum constată Evdokimov, necredința secolului al XVII-lea), perspectivă pe care a impus-o „teologia penitențială”, sau „teroristă”, a iadului și a interdicțiilor, El nu se manifestă „prin tunete şi fulgere, ci printr-o discretă adiere lăuntrică asemănătoare cu aşteptarea, în taină a unui prieten” (I Regi 19, 11-13). Nu o forță exterioară, care vine de sus pentru a se exercita asupra omului, reflectă culmea atotputerniciei divine, ci, în mod paradoxal, „slăbiciunea” Sa: „Ci S-a deşertat pe Sine chip de rob luând… ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce” – pericopa din Filipeni (2, 6-11).

Prin Întrupare, Dumnezeu își manifestă Dragostea Sa – trăită la culme prin răstignire –, prin care mântuiește Creația, reînnoind-o și eliberând-o din încremenirea în care o adusese păcatul originar. După cum ne învață Sfântul Ignatie Briancianinov într-o predică a sa,„Adevărul dumnezeiesc S-a înomenit spre a ne mântui prin Sine pe noi, cei pierduți în urma primirii și însușirii minciunii aducătoare de moarte”, prin urmare, pentru a reface comuniunea cu omul și legătura iubitoare, față către față, cu cel pe care l-a zidit, pentru a dezrobi omul din sclavia morții și a păcatului, pentru a restaura Creația, Dumnezeu primește să-și limiteze sacrificial propria atotputernicie, cum spune Evdokimov (vom vedea, mai încolo, că neantul – urmare a păcatului și a morții – este refuzul iubirii, adică a legăturii, realizate față către față, între persoane, care se revelează și se deschid una celeilalte, ieșind din starea potențială a naturii lor, doar în comuniune; înțelegând importanța pe care o are, ca fapt existențial, acest raport stabilit între persoane ca prezențe, înțelegem însemnătatea covârșitoare a Întrupării, care restabilește comuniunea mântuitoare a omului cu Dumnezeul Treimic, și, tocmai prin aceasta, paternitatea sacrificială a Treimii nu violentează libertatea omului, ci, dimpotrivă, o face posibilă prin restaurarea sensului ei ontologic, ca iubire).

Iubirea Lui se pogoară pentru a-l ridica pe om și este o Iubire jertfelnică până la moarte. Sf. Pavel vorbește despre „Cel ce nici pe Fiul Său nu l-a cruțat, ci L-a dat morții pentru noi” (Rom. 8, 32). El nu zice că a venit pentru a stăpâni, El zice: „Am venit ca să vă slujesc”. Omnipotența Sa nu îl determină să stabilească o relație sclav/stăpân cu omul, prin manifestarea constrângătoare a puterii Sale, ci, dimpotrivă, să devină Cruce de viață făcătoare, prin care își manifestă „iubirea nebună” față de copilul Său. Fiul „tălmăceşte iubirea Tatălui, aducându-le oamenilor înfierea divină”; astfel, dialectica greacă „sclav/stăpân” este înlocuită prin dialectica Evangheliei: „Tată/fiu”. El nu este un Altul, radical diferit de om și separat de lumea pământească (așa cum apare în viziunea gnosticilor), el stabilește cu omul, precum am spus, o relație față către față, personală, desăvârșită prin minunea întrupării, prin care se face, pentru om, începătură a învierii, dându-i șansa omului de a fi împreună-lucrător cu El la învierea sa.

El nu este deci, față de noi, un Altul, ci, după cum spune Evdokimov, El este Emmanuel, care înseamnă „cu noi este Dumnezeu”. Dacă omul este „praf și pulbere”, Hristos, situându-se într-un raport iubitor, de persoană către persoană (cuvântul „persoană” provine dingr. „prosopon”, care se traduce prin „sunt cu fața către cineva”), cu omul, îi spune : „Voi sunteţi prietenii Mei” (Ioan 15, 14). Astfel, se înfăptuiește comuniunea ființială cu Dumnezeul Treimic, comuniune care înlocuiește gnoza.

Părinții duhovnicești. Paternitatea spirituală

Raportul iubitor părinte/fiu este reflectat în legăturile dintre păriții duhovnicești și fiii lor spirituali. Cei dintâi sunt cei care au reușit să vindece disjuncția dintre funcția axiologică a inimii și funcția gnoseologică a intelectului (Evdikomov), atingând adică acea integritate a ființei trăită în isihasm, echivalentă cu o stare de desăvârșire ontologică. Astfel, arată Evdokimov, paternitatea spirituală nu este o slujire doctrinară, ci una implicit legată de existență și de ființă. Un părinte are menirea de „a-ți pune sufletul în contact direct cu Dumnezeu” (avva Pimen), urmând sfatul „Nu porunci nicicând, fii tuturora pildă, iar nu legiuitor”.

Așadar, nu prin impunerea unui set de reguli va reuși să nască fii duhovnicești, ci prin totala jertfă de sine înfăptuită din iubire și în virtutea grijii de a nu știrbi integritatea persoanei umane. În fapt, acest tip de slujire creează libertatea, această atenție și grijă iubitoare față de celălalt, prin care deschizi celuilalt inima, intri în comuniune cu el, comuniune care nu e despărțită de întâlnirea în iubire a omului cu Dumnezeu[1]. Pilda desăvârșită a acestei slujiri iubitoare ne-o dă Domnul nostru Iisus Hristos, care poruncește ucenicilor Săi: „acela care va vrea să fie mare între voi, să fie slujitorul vostru; precum nici Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci El să slujeasca și să-Și dea viața rascumpărare pentru alții” (Matei 20, 27). „Pilda cea mai bună a evlaviei și chipul cel mai grăitor al iubirii” [2] ne sunt oferite prin atitudinea simbolică supremă a spălării picioarelor Apostolilor.

„Dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber”. Libertatea ca iubire versus libertatea ca neant

Un adagiu patristic spune că „Toate îi sunt cu putinţă lui Dumnezeu, afară de puterea de a-l sili pe om să-L iubească”. Dacă Dumnezeu renunță în mod liber la puterea Lui de dragul iubirii față de om, omul e liber să-I primească iubirea sau să o nege, e liber să se bucure de Sensul Creației, dedicându-se în mod lucrător acestuia astfel încât sămânța învierii pe care Domnul a sădit-o în zidirea Sa să rodească, sau să-i nege sensul, căutând să îl distrugă pentru a face din lume propria sa creație, adică o lucrare neroditoare, utopică (pe astfel de oameni „după roadele lor îi veți cunoaște” – Matei 7:20), decretând, în final, absurditatea existenței și admițându-și neputința (fiindcă omul autonom nu poate crea nimic, Sartre o recunoaște: „Nu am ajuns la ceva, pentru că gândirea mea nu mă lasă să construiesc nimic…” și chiar și un ateu ca Merleau-Ponty nu poate contesta că „omul este condamnat la un sens”). Iar dacă lumea așteaptă mereu „semne și minuni”, ca factori de condiționare a credinței, Domnul spune: „Nu vor primi nimic” [3]

Ca atare, în vreme ce ateul spune că„dacă Dumnezeu există, atunci omul nu este liber”, Biblia îi poate răspunde prin afirmația: „dacă omul există, Dumnezeu nu mai este liber.” El așteaptă la ușa inimii omului, în tăcere, în taină; Cuvântul prin care Dumnezeu se adresează omului nu copleșește, nu constrânge, își mărturisește doar apropierea: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, eu voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). Evdokimov exprimă foarte frumos acest mod sublim prin care Dumnezeu se raportează la cel pe care l-a zidit: „În aşteptarea Sa, Dumnezeu renunţă la atotputernicie şi chiar la omniscienţă, asumându-Şi kenoza, prin chipul Mielului jertfit. Destinul Său printre oameni atârnă de libertatea acestora. El prevede răul, iar iubirea Sa este de aceea şi mai atentă, căci omul poate întemeia viaţa sau revolta acestui refuz.” Dumnezeu nu vrea să creeze o ființă supusă, ci o „făptură nouă”.

În fond, omul cu adevărat liber e omul restaurat în Hristos. Lepădându-se de Hristos, omul a crezut într-o libertate iluzorie, care este libertatea ca neant [4]. Începând cu Nietzsche și cu triumful filozofiei existențialiste, decăderea și degenerarea au luat în stăpânire lumea. Angoasa sau spaima „căderii din ființă” a devenit starea de spirit predominantă a omului pentru care nu mai există adevăr, nici sens. Această stare este determinată în mod logic de viețuirea într-o lume în care domină discontinuitatea, confuzia, incoerența. Sartre a proclamat că „omul este condamnat la libertate”, însă sensul real al acestei cugetări este acela că, fără adevăr, omul este condamnat, în definitiv, la neant. Omul rămas singur în fața unei libertăți absolute alege ori sinuciderea, ori ralierea la un proiect utopic menit, în cele din urmă, să nege libertatea în care a crezut și pe care a despărțit-o de adevăr (indiferent față de ceea ce a spus Domnul: „Şi veţi cunoaşte Adevărul şi Adevărul vă va face liberi”). Libertatea ca neant nu înseamnă triumful omului ca unic arhitect al vieții sale, ci ruinarea și, în final, înrobirea lui, ideea pe care a intuit-o în mod remarcabil personajul dostoievskian nihilist Șigaliov: „Pornind de la o libertate nelimitată, eu închei printr-un despotism nelimitat.” Ca o urmare logică, totalitarismele instaurate apoi, precum și criza omului postmodern sunt roadele acestui om revoltat, incapabil să priceapă că „angoasa” și „abisul” pe care le-a îmbrățișat în revolta lui reprezintă, după cum spune Serafim Rose în cartea sa, Nihilismul, tocmai nimicul din care Dumnezeu l-a chemat la existență, dar în care a ales să se prăbușească [5]. După Evdokimov, „iadul nu e decât autonomia omului revoltat care îl scoate în afara locului unde Dumnezeu este prezent”.

Hristos restaurează adevăratul sens al libertății: libertatea ca iubire (o vorbă foarte înțeleaptă a Sf. Augustin spune: „Iubește și fă ce vrei” – doar iubirea dirijează într-un sens bun și firesc liberul arbitru [6]). Sfinții Părinți ne îndeamnă: „Așadar, țineți-vă tari în libertatea pentru care ne-a eliberat Hristos și nu vă prindeți iarăși în jugul robiei” (Galateni 5, 1). Sensul și temeiul libertății este binele, însă când într-o epocă nihilistă se decretează că nu există bine sau rău și deci nici adevăr, oamenii pierd sensurile cuvintelor, așadar și sensul libertății. Amestecul, confuzia, incoerența, incapacitatea de a mai discerne înrobesc omul față de lume, o lume care s-a lepădat de Dumnezeu. Apostolii ne mai spun: „Trăiți ca oameni liberi, dar nu ca și cum ați avea liber­tatea drept acoperamânt al răutații, ci ca robi ai lui Dumnezeu” (1 Petru 2, 16). Și tot un înțelept din vechime se ruga așa: „Înrobește-mă, Doamne, ca să fiu liber”. În lumea redusă la sine, închisă în propria sa imanență, nu poate exista libertate. E o lume care, refuzând șansa regenerării, Sensul pe care Dumnezeu l-a sădit în ea, se dezintegreaza și devine incoerentă. Or, „coerența decurge din credință”, după cum spune Par. Serafim Rose [7].

Despre iad, semnificația Botezului și drumul Crucii

Sfinții Părinți spuneau ca încă din viața de pe pământ omul poate pregusta ceva din bucuria celor drepți din rai sau din chinul cumplit al celor munciți în iad. Teologia de școală, cum o numește Evdokimov, a creat o imagine superficială și greșită a iadului, menită să atragă revolta și necredința. Judecata nu echivalează cu amenințarea unei pedepse, ci cu „descoperirea lumii, adică a iubirii divine”. „Tatăl din ceruri nu judecă… Din El, făpturile se judecă pe ele însele” (Simone Weil); Sfântul Isaac spune că „păcătoşii din iad nu sunt lipsiţi de dragostea dumnezeiască”, dar aceeaşi iubire „devine suferinţă în cei condamnaţi şi bucurie în cei aleşi”. Iadul înseamnă imposibilitatea de a răspunde iubirii, imposibilitatea comuniunii, suferința de nedescris a unor suflete goale, închise în singuratatea și pustiul pe care ele însele l-au ales, în timpul unei vieți în care au respins sensul autentic al iubirii. Libertatea nu poate exista separată de acest sens al iubirii. Liberul arbitru întrebuințat greșit nu poate duce spre o unitate, spre un sens care sa unifice, să creeze comuniune, să înalțe; degenerează într-o arbitraritate menită să dea naștere iadului. Aceasta este ratarea iubirii, și, după cuvintele unui teolog, „Cea mai mare tragedie a omului este eșecul lui în iubire”[8]. O tragedie trăită ca o pregustare a iadului.

Înțelegând iadul ce există în lume, căpătăm discernământul necesar care trebuie să ne călăuzească pe drumul strâmt spre Viață, însă discernământul nu ne poate fi călăuză decât însuflețit de iubirea lucrătoare capabilă „să preschimbe însăși firea lucrurilor”, reînnoindu-le. Prin aceasta se traduce îndemnul „Ține-ți mintea în iad și nu deznădăjdui!”. Parintele Arsenie Papacioc spunea că nu dreptatea lui Dumnezeu, nici minunile sale au mântuit lumea, ci Crucea. „Atunci cand Iisus S-a rastignit, atunci a fost biruit satana”. Pentru a birui răul, trebuie să învățăm nu arta de a muri (așa cum apare în înțelepciunea platonică), ci modul cum putem muri întru Înviere, fiindcă doar murind cu Hristos murim morții. Semnificația Botezului nu este doar moarte și înviere în Hristos, ci pogorâre la iad împreună cu Hrisos (Sfântul Ioan Hrisostom).

Trebuie să trecem prin iadul acestei lumi, împreună cu Hristos, Care nu ne lasă singuri, ci este în conlucrare cu noi (într-un raport teandric, ce se desfășoară doar în spațiul tainic al iubirii, unde se conjugă în mod armonios, dar fără amestec, voința omului si cea a lui Dumnezeu) și să purtăm cu bucurie Crucea mântuitoare („Semn de victorie, Crucea recapitulează lumea pe braţele sale şi sfărâmă porţile iadului”, ea „precede lumina fulgerătoare a Învierii” – Evdokimov). Iar drumul Crucii presupune a nu te înrobi lumii, urmând calea largă și ușoară a pierzării, ci este însăși calea libertății (sfinții noștri din închisori au ales nu calea „simplă” și „fericită” a adaptării la un sistem utopic al lumii acesteia, ci calea jertfelnică a iubirii pentru Adevăr, pentru credință și libertate – iar moartea lor este învierea noastră). Nihilistul se ridică împotriva acestei căi fiindcă nu suferă povara libertății. Libertatea devine pentru el angoasă, neliniște, tocmai fiindcă îi refuză sensul, și anume Crucea. Angoasa nihilistului este o pregustare pământească a suferinței și singurătății teribile din iad.

Despre slăbiciunea unui Dumnezeu atotputernic

Dorind să stabilească un raport de reciprocitate consimțită cu omul, Dumnezeu primește să devină „slab”, vulnerabil, coborându-se pe pământ pentru a se așeza la „masa păcătoșilor” pentru ca, prin iubirea Sa jertfelnică mântuitoare, să-l înalțe pe om; această slăbiciune exprimând „iubirea nebună a lui Dumnezeu” (Sf. Nicolae Cabasilas) este înfățișată și în aceste cuvinte din Acatistul Nașterii Domnului: „Pe pământ Te-ai arătat și acum în peșteră sărăcăcioasa Te-ai nascut, din Curata Fecioară. Tu bogat fiind, pentru noi de bunăvoie ai sărăcit, pentru ca oamenii să se îmbogațească… Slavă Ție că prin iubirea Ta pe noi ne-ai mântuit”. Întrucât nu vrea să creeze o marionetă servilă, un reflex pasiv, El acceptă, așadar, să se „deșerte” de omnipotența Sa, chiar cu riscul de a fi respins și izgonit din propria Creație, fiindcă omul are libertatea de a-i spune „nu” (degenerând în revoltă, nihilism și autodistrugere) sau de a răspunde atitudinii kenotice prin credință lucrătoare (ajungând la cunoașterea Adevărului care eliberează, deci a conținutului autentic al libertății, pe care o poate atinge nu omul autonom, ci omul aflat in conlucrare cu Dumnezeu întru izbăvirea sa din robia răului și a morții).

„Iubirea nebună a lui Dumnezeu” ajunge nu doar să distrugă păcatul, răul și moartea, ci, mai mult decât atât, Îl determină să le asume deplin: „cu moartea pre moarte călcând”, murind ca astfel omul să trăiască în El pentru a învia, ca astfel omul „să moară morții”. Cum aflăm din Biblie, El „s-a apropiat de moarte cunoscând starea trupului neînsufleţit, pentru a da firii începătura învierii”. După cum arată Charles Pėguy, pe Cruce Dumnezeu „a fost de-al omului”. Hristos și-a asumat personal tăcerea lui Dumnezeu: „Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Matei 27, 46). Jertfa și Întruparea Sa au fost totale, El și-a asumat în mod deplin umanitatea prin pătimire pentru a o mântui. Acest fapt anulează orice erezii monofiziste [9]. Pentru mântuirea lumii cazute a fost necesară pătimirea, iar „în firea proprie nu putea pătimi Fiul lui Dumnezeu” [10]. Cum notează Evdokimov în Vârstele vieții spirituale, Dumnezeu își transcende propria transcendență, îndreptându-se spre om, pentru a-l salva din neant și adresându-i chemarea de a-și depăși, la rândul său, propria-i imanență către Cel Sfânt. Iar omul „poate să facă acest lucru fiindcă Cel Sfânt a binevoit să ia chipul său”.

În schimbul a tot ce a făcut pentru noi, Dumnezeu nu îi cere omului supunerea oarbă, nici moralismul, nici virtuțile, ci „un strigăt de iubire şi încredere purces din adâncul iadului în care se află”. Nicolae Cabasilas spune foarte frumos: „Dumnezeu se arată, dezvăluindu-Şi iubirea… Respins, el aşteaptă la uşă… Pentru tot binele pe care ni l-a făcut, El nu ne cere, în schimbul ştergerii datoriei, decît iubirea”.

Biserica și lumea

În ochii lui Dumnezeu, omul nu este niciodată un mijloc, persoana umană are o valoare absolută, de la el Dumnezeu așteptând răspunsul liber al iubirii, prin care omul ia parte la lucrarea Sa mântuitoare (prin comuniunea euharistică și prin participarea la celelalte Sfinte Taine, deci prin intrarea in comuniune cu „lucrările” în care Dumnezeu este prezent, comuniune care, spune Evdokimov, „nu este nici substanţială (ca în panteism), nici ipostatică (ca în cazul unic al lui Hristos) ci energetică, iar Dumnezeu este cu totul prezent în aceste energii/lucrări”) fiindcă Domnul le-a pus pe toate sub semnul Crucii Sale pentru a le învia și transfigura, iar împreunarea Cuvântului cu natura „moartă” aduce acesteia vindecarea și îi dă viață. Biserica pe care Hristos o lasă în lume este „trimisul” care are menirea de a-i continua lucrarea mântuitoare. El spune: „Cel care primeşte pe Cel pe care-l voi trimite Eu, pe Mine Mă primeşte; iar cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine”.

Istoria și eshatologia se întrepătrund, istoria nu este autonomă, spune Evdokimov. Vocația creștinilor în această lume este aceea de a „a uni natura creată (lumea) cu energia necreată a îndumnezeirii (purceasă ca dintr-un izvor viu înspre Biserică)” (Sfântul Maxim). Aceasta se realizează întrucât sensul Întrupării lui Dumnezeu în istorie este tocmai restaurarea creației, transfigurarea firii, curățirea ei de germenii demonici care o supun morții și degenerării; prin Întrupare, separația survenită în urma păcatului originar a fost depășită, Hristos s-a unit cu noi în cel mai strâns mod, făcându-ne frați ai Săi după har și, după cum notează Păr. Staniloae în eseul De ce suntem ortodocși?, El s-a făcut asemenea nouă prin umanitatea asumată pentru a ne face asemenea Lui în dumnezeire. După cuvintele lui Evdokimov, „prin taina Întrupării, Dumnezeu transcende propria transcendenţă”, umanitatea Sa îndumnezeită devenind „consubstanțială” omului.

Hristos pleacă din lume, dar El e prezent prin Cuvântul Său pe care îl lasă în miezul istoriei (Ioan 12, 48). El este Cuvânt al vieții, deci „nu este o doctrină imobilă, ci locul viu al unei Prezenţe”. Biserica este Trup al Său, și numai prin Biserică omul poate deveni de același trup cu trupul lui Hristos, al Dumnezeului-om. Numai prin Biserică omul poate ajunge „întru barbat desăvârșit, la măsura vârstei plinirii lui Hristos”, deci om deplin [11] („Biserica este Revelația întrupată și activă a lui Dumnezeu în umanitatea celor care o acceptă prin credință” – Par. Staniloae, Sfântul Duh în viața Bisericii). Pentru a ajunge aici, omul nu rămâne într-o așteptare pasivă (mântuirea presupune o dinamică, o participare personală), ci se dedică pregătirii lucrătoare a Parusiei. Sensul viețuirii în istorie este reflectat în îndemnul: „Pregătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui” (Matei, 3,3).

Prin aceasta se indică drumul maturizării omului, adică trecerea de la stadiul demonic, al orbirii și nepăsării față de lucrarea mântuitoare la care este chemat, la condiția de ființă conștientă de Dumnezeu. Crizele care survin de-a lungul istoriei nu sunt întâmplătoare, ci sunt „judecăți eshatologice”; orice idee de „paradis” creat pe pământ este menită eșecului, fiecare epoca istorică s-a încheiat într-un eșec, însă, spune Evdokimov, „toate aceste mari eşecuri sînt de fapt mari izbânzi, întrucât dezaxează istoria, conducând-o la marginea limitelor sale, către transcendenţa propriei transfigurări.” Această măsurare prin eshaton a istoriei contrazice ideea unui univers închis în propria imanență, încremenit în imposibilitatea regenerării.

Semnificația comuniunii și primejdia „obiectivării” lui Dumnezeu ca anulare a comuniunii

Într-o apoftegmă a Cuviosului Macarie Egipteanul, iadul este descris astfel: „…nu este cu putinţă să se vadă cineva faţă către faţă, ci faţa fiecăruia este lipită de spatele celuilalt …”. În postfața cărții lui Serafim Rose, Nihilismul. Cauzele revoluției din epoca modernă, Tatiana Petrache scrie că „neantul este decăderea de la posibilitatea existenţială a relaţiei personale. Neantul este refuzul comuniunii. Adevărul este chiar relaţia de iubire dintre fiinţe, pentru că în această stare se deschid unele altora, ies din starea de potenţă a naturii lor.” Și Dumitru Stăniloae arată, în scrierile sale, că „Adevărul este Persoana, este comuniunea personală supremă”. Acest fapt depășește, așadar, viziunea gnostică. În cadrul tainic al acestei iubiri unitive (dar care exclude confundarea) este depășit dualismul dintre sensibil și inteligibil, dintre simțuri și intelect. Această unitate a contrariilor, unitatea dintre natura divină și cea umană, realizată „în chip neamestecat şi neîmpărţit” (după formula succintă a Sinodului de la Calcedon), își găsește expresia desăvârșită în icoană (icoana nu înfățișează exclusiv o realitate istorică, dar nu este nici simbolică în mod absolut). Comuniunea cu Dumnezeul Treimic înlocuiește gnoza, chemarea iubitoare vizează „intimitatea cu Dumnezeu”, „unirea din dragoste”.

Precum notează Evdokimov foarte sugestiv, „comuniunea cu energiile divine deschide infinitul de dincolo de cunoaştere”. Sfântul Atanasie Sinaitul vorbește despre viziunea „față către față” (Matei 18, 10; I Corinteni 13, 12), fiind vorba, altfel spus, despre un raport realizat „persoană către persoană”, nu „natură către natură”. În comentariul său la textul de la Exod 3,14, Sfântul Grigorie Palama scrie: „Dumnezeu nu a spus: «Eu nu sunt esenţă», ci: «Eu sunt Cel ce sunt»; El refuză astfel să identifice totalitatea Fiinţei cu esenţa – existenţa primează asupra esenţei”. Omul intră în comuniune cu energiile harice ale lui Dumnezeu, cu lucrările în care El este prezent, prin care El își manifestă ființa. Omul nu poate participa la esența lui Dumnezeu, dar intră în comuniune cu energiile sale necreate.

Distanța dintre Dumnezeu și om s-a instaurat atunci când omul l-a „obiectivat” pe Dumnezeu, imaginându-și că trăiește o existență de prizonier, ceea ce l-a determinat să se revolte. Însă un dumnezeu astfel obiectivat nu poate fi decât un fals dumnezeu, a cărui „moarte” o decretează în final, întrucât întâlnirea cu o abstracție, cu un „principiu universal”, cu o „cauză primă” nu se va putea produce niciodată, iar așteptarea este în zadar. Acest dumnezeu nu l-a putut salva din prăbușirea în abis, un abis format din propriile lui neliniști, spaime și angoase [12].

Hristos vine și spune: „Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să propovăduiesc robilor dezrobirea… şi să slobozesc pe cei apăsaţi” (Luca 4, 19). El vine tocmai pentru a dezrobi omul dintr-o existență de prizonier. Adam și Eva au fost înșelați de ideea indusă de către diavol că Dumnezeu este Lege care interzice. Ideea unei autorități exterioare, obiectivate, pervertite nu mai poate corespunde unui Adevăr care eliberează, ci unei forțe care înlănțuie. Or, esența Bisericii, subliniază Evdokimov, nu este „atât autoritate, cât sursă abundentă, har peste har, libertate adăugată libertăţii care elimină orice «obiectivare», orice conflict”. Dumnezeu nu interzice, doar avertizează asupra destinului ce îl așteptă pe om în urma alegerii libere a unei căi ce nu-i poate aduce însă folos. Dacă Sfântul Pavel spune: „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos” (I Corinteni 6, 12). Şarpele ar spune, distorsionând și răsturnând înțelesurile: „Toate sunt interzise, dar toate sunt de folos”.

Prin Întrupare, Hristos ne aduce înfierea divină, iar prin parabola fiului risipitor ne dezvăluie adevăratul chip al Tatălui. În fond, pilda fiului risipitor arata că autoritatea justițiară nu este de partea tatălui, ci de cea a fiului cel mare. Tatăl, notează Evdokimov, „nu face decât să alerge în întâmpinarea copilului său.”

Irina Bazon

Note:

[1] Păr. Dumitru Stăniloae, Omul, ființa care transcende timpul spre veșnicie, prin nădejde și pocăință (http://www.crestinortodox.ro/dogmatica/dogma/omul-fiinta-care-transcende-timpul-spre-vesnicie-prin-nadejde-pocainta-69026.html).

[2] Sf. Chiril al Alexandriei, Mantuitorul spală picioarele ucenicilor (http://www.crestinortodox.ro/paste/saptamana-patimilor/mantuitorul-spala-picioarele-ucenicilor-71126.html).

[3] după cum spune Nikolai Berdiaev în cartea sa, Filozofia lui Dostoievski, „Miracolul trebuie să vină de la credinţă, nu credinţa de la miracol. Doar astfel credinţa este liberă.”

[4] despre distincția dintre „libertatea ca neant” și „libertatea ca iubire” vorbește Ioannis Zizioulas, în Fiinţa eclesială, ed. Bizantină, 1996.

[5] Serafim Rose, Nihilismul – o filozofie luciferică sau unde duce înțelepciunea acestui veac, Ed. Egumenița, 2004.

[6] În eseul Libertate și responsabilitate în spațiul iubirii creștine, Pr. drd. Gheorghe Popa notează că nu există o relație cauzală între creatură și Dumnezeu, ci „o întrepătrundere simfonică”. „La orice efort liber al voinței răspunde harul pentru a o ajuta”, iar „libertatea autentică înseamnă a alege binele” (http://www.crestinortodox.ro/morala/libertate-responsabilitate-spatiul-iubirii-crestine-70846.html).

[7] Serafim Rose, Nihilismul – o filozofie luciferică sau unde duce înțelepciunea acestui veac.

[8] Ierom. Teofan Mada, Pacea virtuţilor şi tulburarea patimilor, Ed. Agnos.

[9] Redau câteva citate extrem de frumoase referitoare la asumarea în mod deplin a umanității de către Hristos: „Hristos a fost primul om care a ieșit singur în fața morții. Doar El, dintre oameni, a fost părăsit cu desavârșire, astfel că a strigat pe cruce: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai parasit!?” A fost nevoie ca omul Iisus să cunoască părăsirea lui Dumnezeu – singura pricină a morții, pentru că altfel El nu ar fi putut muri. Astazi noi nu putem întelege spaima Lui, caci Hristos a zdrobit puterea morții și moartea pe care o avem noi azi, dacă ma pot exprima astfel, nu mai este moartea cu care a murit Iisus. Noi suntem curajosi în fața morții deoarece nimeni din noi nu moare singur, deoarece Hristos a luat în Sine toata spaima și durerea morții.”

Savatie Baștovoi, De ce s-a speriat Hristos (http://www.razbointrucuvant.ro/2008/04/24/parintele-savatie-bastovoi-de-ce-s-a-speriat-hristos/)

„Răstignirea nu e farsă şi înşelăciune decât dacă se constată că orice miracol este cu neputinţă, orice înviere este un basm. Dacă monofiziţii, dochetiştii ori fantaziaştii ar avea dreptate, în ruptul capului n-aş fi trecut la creştinism. Ar însemna că răstignirea a fost în cel mai bun caz un simbol ori o reprezentaţie. Să nu fie! Numai deznădejdea omenească de pe cruce dovedeşte integritatea şi seriozitatea jertfei, o împiedică a fi cine ştie ce joc, ce vicleim. (…) De ce adaosul „şi pe Acesta răstignit” de nu pentru a pune accentul pe latura cea mai nebunească şi mai scandaloasă? Raţiunea înţeleaptă s-ar învoi în cele din urmă cu un Dumnezeu răstignit simbolic şi concedând să sufere aparent (altfel oamenii nu înţeleg), dar paradoxul şi sminteala (creştinismul adică) înfăţişează divinitatea nu numai aşezată pe cruce – solemniter – ci pironită cu adevărat (…) Pavel stăruie: „Aţi fost cumpăraţi cu preţ.” Cu preţ cinstit. întreg. Dumnezeu n-a înşelat pe nimeni: nici pe diavol, nici pe noi; nici pe Sine nu S-a înşelat. N-a plătit cu aparenţă de suferinţă, cu o cruce mitică, sau cu bani calpi. Preţul nu l-a plătit o fantasmă; carne din carnea noastră, sânge din sângele nostru…”

Nicolae Steinhardt, Dumnezeul Meu, De ce M-ai părăsit? (http://www.razbointrucuvant.ro/2008/04/25/dumnezeul-meu-de-ce-m-ai-parasit/

„Cuvântul lui Hristos care cheamă la o schimbare radicală a întregii noastre vieți, a venit ca o rană crudă. Cand Hristos a vazut chinul nostru a suferit mai mult decât oricare dintre noi. Și a purtat această cruce în toți anii activității Sale in lume. … A fost osândit din toate părțile: de către Imperiul Roman în zelul acestuia pentru legalitate și ordine; de Biserica Vechiului Testament întemeiată pe Legea lui Moise, primită pe Muntele Sinai; de mulțimea care primise atât de mult bine din mâinile sale. Ucenicii s-au risipit, Hristos a fost lăsat singur, condamnat și pe cale de a pogori la cei ce ședeau în întunericul iadului. (…) Și orice om căruia Dumnezeu i-a acordat rarul și înfricoșătorul privilegiu de a cunoaște fie și într-o măsură cât de redusă agonia rugaciunii lui Hristos din gradina Ghetsimani, va da încetul cu încetul și chinuitor peste o conștiință convingătoare a învierii propriului său suflet și peste o simțire a biruinței de netăgăduit și definitive a lui Hristos. El va cunoaste ca “Hristos, odata înviat din morți, nu mai moare; asupra-I moartea nu mai are stăpânire” … Și înăuntru duhul său îi va șopti: Domnul meu și Dumnezeul meu… Prin harul iubirii Tale care covârșește toată mintea, am trecut și eu, Hristoase, de la moarte la viață…” (Romani 6, 9) (Arhimandritul Sofronie,Rugaciunea, experiența vieții veșnice, editura Deisis, Sibiu, 1998).

[10] Arhimandrit Chesarie Gheorghescu, Iconomia dumnezeiască la Sfinții Părinți (http://www.crestinortodox.ro/carti-ortodoxe/iconomia-dumnezeiasca-sfintii-parinti/)

[11] recomand pentru acest subiect excelenta carte a Sfântului Iustin Popovici, Omul și Dumnezeu-omul. Abisurile și culmile filozofiei, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.

[12] a se consulta analiza Tatianei Petrache din postfața cărții Păr. Serafim Rose, Nihilismul. Cauzele revoluției din epoca modernă, Ed. Egumenița, 2004.

Libertatea ca tindere spre muzică. Reflecții despre muzică și libertate

1 Comment

Libertatea nu înseamnă eliminarea tensiunii. Te simţi liber atunci când trăieşti în tine cel mai acut tensiunea dintre materie și spirit, dintre intelect și inimă, dintre spiritul rebel şi cel supus, tensiune care nu rezultă în dezordine, dimpotrivă. Atunci când recunoşti discordanţele din tine şi, tocmai pentru că le recunoşti, tinzi să le integrezi într-un soi de armonie tensionată, muzicală. Sunt atâtea nuanţe pe care le treci cu vederea, abia perceptibile, dar care pot estompa stridenţele. Nu e vorba să te confrunţi cu piedicile, cu dezacordurile în faţa cărora te aduce viaţa, ci, înainte de toate, cu piedicile şi dezacordurile care zac în străfundurile tale şi care, odată intuite, dau măsura complexităţii naturii umane, iar felul cum ştim să o valorificăm ne înaltă sau ne coboară. Viața înseamnă de fapt o luptă cu dezacordurile în aspiraţia de-a o ridica la un nivel pe care doar muzica îl poate atinge.

După cum spune Schopenhauer, „disonanțele sunt necesare cu condiţia să fie conduse cum trebuie şi să se rezolve în consonanțe”. Putem găsi o expresie a libertăţii în muzică. Libertatea nu se poate traduce prin fragmentarism, anomie, arbitraritate. Șigaliov, personajul lui Dostoievski: „pornind de la libertate nelimitată, eu închei printr-un despotism nelimitat”. Fără încercarea transcenderii spre un Sens, care să menţină o tensiune între contrarii, creatoare a unei coerențe vii, libertatea sucombă în fragmentarism. Libertatea implică ideea transcenderii, a transfigurării. Ea este dată de posibilitatea omului de a se raporta la un sens dincolo de lumea asta – schimonosită, dominată de accidente, incoerenţe şi absurd. După cum a constatat Berdiaev, „Actul liber al unei persoane nu e din lumea asta.”

În mod analog, muzica este opusul fragmentelor. Ea „ne dă ceea ce precede orice formă, nucleul intim, inima lucrurilor” (Schopenhauer).

Ceea ce a dus la moartea muzicii este deconstrucţia (care a ţintit spre anularea Sensului), care au pătruns şi în muzică şi nu au avut alt rezultat decât producerea haosului. Devenind expresia unei complexităţi rezidând în dezacorduri şi incoerenţe, ea a pierdut tocmai inefabilul, care este însăşi esenţa ei. Iar inefabilul nu e totuna cu haosul şi ininteligibilul, ci cred că este reflectat cel mai bine prin ceea ce spune Schopenhauer: „ea (muzica) este pentru noi în acelaşi timp perfect inteligibilă şi cu totul inexplicabilă”. prin acest inefabil se produce interacţiunea intimă cu muzica, fiindcă ea este expresia care conţine în sine esenţa noastră – sensul care menţine tensiunea între natura activă şi cea pasivă, între spiritul rebel şi cel supus, între intelect şi inima – în final se produce o armonizare transfiguratoare între acestea două…

Posibilitatea libertăţii se leagă indisolubil de revelarea acestei esenţe, a unui Sens. Fragmentarismul postmodern anulează de fapt libertatea.

Muzica modernă (mai ales începând cu expresioniştii) nu pare a ne elibera, ci dimpotrivă, ne acaparează, ne suprasolicită, iar la finalul unei audiţii te simţi mai curând epuizat, fragmentat, decât eliberat, întregit – nu mai are loc transfigurarea (care înseamnă convertirea în armonie a disonanţelor), pentru că lipseşte de fapt izvorul ei: fiinţa. O astfel de muzică nu mai este revelaţie, fiindcă e o formă înstrăinată de „inima lucrurilor”. Ea nu mai integrează disonanţele într-o uniune tensionată. Nedirijate de tensiune, disonanţele trec în stridenţe şi nu mai au decât un efect agresiv, supunându-ne în mod forţat lor după ce au produs în noi bulversarea, dezechilibrul ontologic, sfâşierea acelei integritati vii a sinelui. Stridenţele (opusul nuanţelor, care descind din inefabil) nu conţin în sine nici o taină. În lipsa tensiunii, disonanţele nu mai sunt creatoare. Fiindcă din anarhism şi spontaneitate pură nu mai pot izvorî energii creatoare (deşi postmoderniștii au căzut în eroarea de a confunda anarhismul cu forţa creatoare şi ininteligibilul cu inefabilul, dar energia creatoare şi inefabilul pornesc din fiinţă, nu din absenţă).

Evitarea tensiunii creatoare este reflectată în lumea actuală prin două tendinţe opuse: fie în mania de a controla totul, de a evita riscurile, de a elimina situaţiile negative sau elementele inadaptabile care pot periclita ordinea raţională, fie în alunecarea într-un fragmentarism luat drept libertate, care exclude orice coerențe…

Moartea muzicii a coincis şi cu moartea frumuseţii; esenţa frumuseţii rezidă în inefabil. Dar primatul expresiei a anihilat inefabilul/frumuseţea. Muzica nu mai este esenţa „ce precede orice forma”; expresia s-a impus pentru a precede orice esenţa. Şi-a arogat „libertatea” deplină de a crea ea conţinuturi – însă o astfel de expresie care, în fond, neagă inefabilul, nu poate să creeze decât fragmente de conţinut, adică incoerenţe, aceste fragmente negăsindu-şi niciodată rezolvarea în consonanţe.

Inefabilul e transcenderea disonanţelor – ce decurg din separarea dintre conţinut şi expresie – spre un sens al unităţii – şi graţie uniunii tensionate dintre ele, nici conţinutul, nici expresia nu mai sunt supuse epuizării, ci, dimpotrivă, se susţin şi se sporesc reciproc (sub semnul tainicei lor legături) – pe când dezordinea unei complexităţi de disonanţe suprimă posibilitatea acelei uniri şi absoarbe şi consumă orice conţinut (melodia şi tonalitatea dispar într-o masă sonoră amorfă), făcând imposibilă revelarea vreunui sens – adică recunoaşterea fiinţei (sensul adevărat şi viu e cel care dăinuie, coerent cu sine, cel care călăuzeşte spre rezolvare disonanţele).

Este interesantă distincţia gândită de Sf. Augustin dintre libertatea de alegere şi libertatea în Adevăr; libertatea de alegere este cea care s-a impus în detrimentul libertăţii în Adevăr. Dar alegerile se fac pornind de la esenţă, fiindcă nu îţi “construieşti” fiinţa pe baza unor alegeri, ci mai întâi trăieşti revelaţia fiinţei, faptul de a-ţi regăsi fiinţa, apoi alegerea vine ca tindere spre acea armonie muzicală pe care tocmai fiinţa o „întrezăreşte”. Libertatea în Adevăr este manifestarea acestui proces şi încununarea lui armonioasă.

(scris pe 27. 06. 2009)

Falsa independenţă şi viaţa ca produs. Redescoperirea frumosului ca şansă a ieşirii din virtual

1 Comment

Apărut și pe site-ul constiinte.ro http://constiinte.ro/falsa-independenta-si-viata-ca-produs; http://constiinte.ro/falsa-independenta-si-viata-ca-produs-ii.

Scopul existenţial al omului actual este să se realizeze, să devină independent. Această „independenţă” pe care o proclamă vanitos „cel mai emancipat om al timpurilor”, nu este, de fapt, decât o altă formă de limitare; dacă omul anterior s-a luptat din greu să-şi câştige independenţa, omul actual e singurul care s-a bucurat de „privilegiul” de a primi de-a gata „libertatea”. Nihilist şi cinic, a rupt cu trecutul şi cu ceea ce i-ar fi asigurat o coerenţă, o continuitate ontologică în timp, având ca unică aspiraţie eliberarea de tensiune fapt confundat comod cu însăşi libertatea. S-a abandonat, fără niciun fel de rezistenţă, unei forţe exterioare „protectoare”, care a ştiut să confecţioneze imaginile şi reprezentările seducătoare ale unei individualităţi cât mai lipsite de inefabil, cât mai ferite de nelinişti şi taine, cu alte cuvinte, cât mai clişeizate şi simplificate. More

%d bloggers like this: