Home

Europa trebuie să fie „o simfonie, și nu o cântare omofonă”. Despre pericolul subminării fundamentelor creștine ale Europei

3 Comments

Nu ne vom regasi identitatea si nu ne vom reaseza in rost decat in jurul bisericilor, al prohiilor si prin revenirea la valorile ortodoxe. Datorita ortodoxiei avem un mare avantaj fata de occidentali si ar trebui sa constientizam aceasta extraordinara baza ontologica de la care putem porni pentru a ne reface nu doar in plan moral, dar si in plan economic si social. De exemplu, revenirea la o economie smerita, implementarea unor politici care sa protejeze familia, necesitatea ca familia si parohia sa-si recupereze functiile pe care le indeplineau alta data, fiindca un numar prea mare din aceste functii au fost transferate catre corporatii si stat, ceea ce ne-a transformat in indivizi tot mai slabi, mai dependenti, dar si mai masificati si atomizati. Numai restaurarea calitatii noastre de persoane (in sensul dat de personalismul ortodox) poate duce si la restaurarea Romaniei.

Asa cum au atras atentia importanti ganditori, scriitori, istorici si chiar economisti din trecut si din prezent, cauza majora a disolutiei identitatii, dar si a crizelor pe care le traim – declinul demografic, erodarea familiei, criza economica – este tocmai secularizarea intensa. Europa si-a uitat radacinile crestine, in schimb, incearca gasirea unei solutii la aceste crize prin tot felul de constructii politice utopice si inginerii sociale. Nu va reusi niciodata, atata vreme cat nu revine la fundamentele ei crestine.

Alexandru Paleologu spunea, in “Mostenirea crestina a Europei”, ca Europa nu poate fi “construita” , ca incercarea de a crea structuri artificiale, care lovesc in crestinism, nu va face decat sa o distruga. Putem vedea clar efectele acestei incercari uitandu-ne in jurul nostru si la ce se intampla in Europa. Tot Al. Paleologu sublinia ca “A fi europeni e o realitate mult mai veche decât structurile europene, care au cel mult trei sau patru decenii. Europa este o constructie crestina, care a început acum mai bine de un mileniu. Si cine nu tine cont de asta risca sa aiba (constient sau inconstient) o pozitie antieuropeana. Pentru ca a fi anticrestin este o atitudine antieuropeana.”

Renegarea radacinilor crestine ale Europei si a radacinilor ortodoxe in cazul nostru inseamna pierderea sigura a identitatii noastre. Prin toate masurile pe care le iau fara a tine seama de sau subminand aceste fundamente, birocratii si politicienii europeni sunt, de fapt, antieuropeni si, pe cale de consecinta, o Europa condusa de antieuropeni se va autoanihila. Instaurarea unei tiranii va insemna de fapt autodistrugerea Europei si nimicirea idealurilor care au insufletit-o initial. Cum arata geopoliticianul american George Friedman intr-un articol, nu a fost implinita niciuna dintre marile promisiuni facute atunci cand a luat nastere proiectul european, cu toate acestea elitele apara in continuare “idealul european” chiar daca asta presupune sacrificarea propriilor popoarele si suprimarea propriilor radacini.

Sa nu ne pierdem identitatea noastra. Europa este o simfonie, si nu o cantare omofona, simfonie in care fiecare popor este chemat sa-si aduca nota personala, inconfundabila. Pentru a-si pastra identitatea, poporul roman trebuie sa fie un popor ortodox.” (Dumitru Staniloae)

Eu sunt din Boteni, sunt baiat de preot, sunt de la tara, sunt ortodox, sunt crestin, sunt roman – toate aceste caracteristici care dau carnalitate notiunii de om. Altminteri, omul este ca o cutie de conserve, in care nu mai exista nici un continut.” (Petre Tutea)

Pâine, pâine, pâine! strigă doctorii în economie ai Europei, iar popoarele lor pier de foame, căci caută pâine în afara lui Dumnezeu.” (Nicolae Velimirovici)

Cititi si:

Despre importanța restaurării familiei tradiționale

Vasile Astărăstoae: Biserica si spitalul

Leave a comment

Vasile Astărăstoae: Biserica si spitalul

In societatea contemporana, o societate aflata in acest moment intr-o profunda criza morala, in care, in numeroase situatii, nonvalorile sunt considerate unitati de referinta si adevaratele valori sunt contestate, a scrie despre relatia dintre biserica si spital constitue o provocare si un demers de reafirmare a traditiei sanatoase a societatii. Intr-adevar putem pune intrebarea: care e rolul Bisericii intr-un spital?

Am putea incepe vorbind despre activitatea Bisericii in spital, dar aceasta ar fi insuficient daca nu ne-am raporta la evolutia medicinei. In opinia mea, medicina contemporana ar trebui sa se sprjine pe trei piloni: traditie, modernitate si spiritualitate. La inceputurile sale medicina a fost sacerdotala, iar secularizarea acesteia nu a putut sa ii anuleze nucleul mitic si mistic. Sa nu uitam ca primii medici au fost preoti, iar in credinta crestina Isus Hristos este numit doctor al trupului si sufletului, intelegand astfel ca abordarea in medicina trebuie sa fie holistica. Etosul profesiei medicale se bazeaza pe traditia asclepiana (a sti) si traditia samariteana ( a fi, a avea compasiune si devotiune pentru aproapele tau).

Pilda samariteanului milostiv (Luca 10, 30) si indemnul lui Isus “mergi si fa si tu asemenea” (Luca 10, 37), exprima in fond esenta mesajului profesiei medicale. Hipertehnologizarea medicine, influenta finantatorilor si comerciantilor din domeniu precum si fetisizarea stiintei au transformat bolnavul dintr-o persoana intr-un simplu obiect, iar pe medic intr-un simplu mestesugar. Asistenta medicala a incput sa faca abstractie de latura spirituala, de valorile in care crede bolnavul uneori chiar incercand a se i se impuna alte valori si simpla aluzie la credinta este tratata ca un barbarism, ca un infantilism stiintific si primitivism. Aceasta abordare exprima de fapt criza medicinei contemporane. Vocatia medicinei poate fi inteleasa corect doar atunci cand este “randuita in termenii cautarii Imparatiei cerurilor” (EH Tristam Engelhardt Jr., 2005). Aceasta restituire a ingrijirii sanatatii in interiorul spiritualitatii pune obligatiile morale intr-o noua lumina si da raspunsul la intrebarea: care e rolul Bisericii intr-un spital? In istoria Bisericii au existat numeroase institutii de binefacere, iar printre acestea spitalele (nosocomiile) au ocupat un rol important.

In Biserica rasariteana, Sfantul Vasile Cel Mare este primul care a infiintat spitale (inclusive pentru leprosi) ceea ce a devenit o traditie. Activitatea spitaliceasca in Romania este legate de manastirile in jurul carora au aparut asa zisele bolnite, pentru ca ulterior sa se construiasca adevarate spitale (1704 Spitalul Coltea, 1735-1752, Spitalul Sfantul Pantelimon, 1757, Spitalul Sfantul Spiridon din Iasi).

In a doua jumatate a secolului al XVIII-lea se poate vorbi despre un fenomen si anume aparitia spitaleor intretinute de marile manastiri, fenomen ilustrat de initiativele staretului Parisie Velicicovshi de la Neamt. Aceasta activitate se mentine si in prezent. Putem astfel, sustine ca un prim raspuns privind relatia dintre Biserica si spital il constituie infiintarea si sustinerea de unitati medicale de catre Biserica. Dar aceast raspuns nu acopera in intregime continutul acestei relatii. Mult mai importanta este asistenta spirituala a bolnavului din spital.

Actul medical are pe langa incarcatura stiintifica o puternica incarcatura etico-psihologica. In lupta cu boala participarea pacientului nu se reduce la o simpla complianta terapeutica, la a intelege sa respecte indicatiile medicului, ci la un act de vointa proprie de incredere si de credinta. Efectele uneori miraculoase in boli considerate incurabile precum si efectele placebo nu pot fi explicate decat prin interventia credintei. Prezenta preotului in spitale devine astfel o necesitate si un element esential in lupta cu boala. Serviciile medicale contemporane din spitale ofera o vindecare cu ajutorul cunoasterii seculare si a puterii omului. De aceea ele sunt costisitoare si frecvent ineficiente. Starea de sanatate nu se imbunatateste proportional cu eforturile materiale si financiare uneori de nesuportat de catre orice stat. Biserica crestina aduce pentru credinciosi un lucru evident. Ingrijirea sanatatii este un remediu temporar poate doar sa amelioreze si nu sa alunge suferinta umana. Vindecarea bolii si vindecarea mortii insasi nu poate veni decat din unirea cu Dumnezeu si credinta in Dumnezeu este cea care indeparteaza suferinta. Cu alte cuvinte Biserica face parte din insasi ratiunea de a exista a spitalului, iar preotul devine astfel indispensabil in a inarma bolnavul cu arsenalul de lupta impotriva bolii si a angoasei mortii. In acelasi timp constitue un exemplu de etica medicala dand suflet spitalului care devine astfel o institutie umana si nu o “simpla uzina de sanatate”. Preotii pomenesc pe sfintii doctori fara de argint, Cosma si Damian, Chir si Ioan, Pantelimon si Ermolaie, facatorii de minuni si pe toti sfintii doctori fara de arginti. Acesti sfinti ofera exemple de iubire absoluta, de unire intre Medicina si Biserica, iar vindecarile miraculoase nu sunt altceva decat expresia relatiei intre material si spiritual.

Argumentele de mai sus (doar cateva si fara a fi epuizate) nu pot sa duca decat la o singura concluzie. Spitalul nu poate exista daca nu trateaza pacientul ca pe o persoana integrala definit si prin spiritualitatea sa, iar Biserica in spital da suflet acestuia prin asistenta spiritual pe care o acorda pacientului si prin valorile morale pe care le promoveaza.

Articol preluat de la adresa http://medicalnet.ro/blog/astarastoae/biserica-si-spitalul/711/

O lume fara suflet si fara Dumnezeu

3 Comments

Ioan Ianolide: O lume fara suflet si fara Dumnezeu

“In acest secol eroismul a fost invins de lasitate, calitatea coplesita de cantitate, omul dominat de tehnica; duhul a fost subordonat materiei, adevarul rastalmacit dialectic, binele uitat de atata rautate, iar crestinii prigoniti de anticrestini.


Lumea actuala este in plina invalmaseala, caci coordonatele ei principale fac viata insuportabila. Bogatii nu se mai satura de bogatii si vor sa stapaneasca pamantul, iar puternicii nu mai au limita in putere si reteaza orice opozitie din lume. Tehnica ne copleseste si pe noi si natura, devenind un cosmar. Nu vrem sa mai murim, din care cauza ucidem pruncii ce-si anunta aparitia la portile vietii. Ne uram intre noi, incat am devenit insensibili la suferinta reciproca ce ne-o cauzam. Simturile declansate, epuizate, denaturate au pus stapanire pe mintea oamenilor. Valorile acestei lumi izvorasc din egoism, materialism si ateism.


Crestinatatea isi imparte istoria in doua epoci, caracterizate prin doua cai: apostolatul si rugaciunea. Biserica noastra se cheama apostolica, si totusi ea a inlocuit calea apos­tolica prin calea rugaciunii. Cand, unde si de ce s-a produs aceasta schimbare?


Fara indoiala ca Apostolii au reprezentat cel mai autentic crestinism istoric. In capitolul al doilea din Faptele Apostolilor se sintetizeaza coordonatele crestinismului apostolic: in primul rand era invatatura apostolica, semanata in comunitatea dragostei din­tre frati, integrata in obstea crestina si sprijinita pe rugaciune. In acest chip ne gasim in miezul Evangheliei. Ar mai trebui poate adaugat spiritul mesianic al crestinilor primari, care se simteau investiti de Dumnezeu sa lumineze lumea si actionau cu intelepciune si putere de jertfa in acest sens.


Pe aceste coordonate de actiune a ajuns crestinismul la victoria din vremea Sfantului Constantin cel Mare. Dar lumea atunci s-a increstinat si totusi nu s-a increstinat. Semn al neincrestinarii lumii increstinate de atunci stau viata, invatatura si moastele Sfantului Ioan Gura de Aur. El nu s-a despartit de linia trairii integrale si organizate in duh crestin si a cerut puternicilor si bogatilor acelei vremi sa treaca la o reala viata crestineasca, iar aceia l-au ucis.


Aici este nodul gordian al istoriei crestinatatii.
De aici s-a renuntat la calea apostolica si s-a intrat pe calea rugaciunii. Departe de noi gandul de a prezenta rugaciunea ca pe o abatere de la calea apostolica, ci sesizam numai ca rugaciunea nu e o alternativa a caii apostolice si nici un pas inainte fata de calea apostolica. Crestinii, in loc sa lupte cu cuvantul si cu organizarea lor obsteasca pentru a da o structura crestina oranduirilor lumii, au redus interventia lor la rugaciune.


Astfel a aparut in crestinatate un alt tip de samarinean, in timp ce alti preoti si alti leviti sunt prea ocupati in sacristia lor si nu mai coboara sa-l ingrijeasca pe omul sarac, bolnav, prigonit, intemnitat, nedreptatit si batjocorit.


Lumea e lasata sa-si depene viata in patimi si ambitii, umpland istoria de nedreptate, de robie si de sange, crestinii neputand sa faca pentru ea decat rugaciuni. Un vladica sincer a concretizat aceasta realitate, zicand: “Nu am stofa de martir in mine!” Daca este de inteles un om las, fie el si vladica, nu se poate insa sa se admita o conduita de compromis a Bisericii. Aceasta conduita a dizolvat insasi forta spirituala a crestinatatii, incat ea a parasit lumea, lasand-o in mainile vrajmasului.


Discutii aprige se poarta privind folosirea unor prepozitii – “pe”, “din” sau “la” – in diverse definitii teologice, in timp ce oamenii nu mai au un ideal, nu mai au nadejde in lumea asta si o pierd si pe cea vesnica, fiindca lumea e cotropita de egoism, tiranie, exploatare, robie, saracie si mizerie. Facem rugaciune pentru saraci, bolnavi, intemnitati, slabi, dar practic nu intreprindem nimic pentru ei.
Oare asa a procedat Mantuitorul? Oare asta e invatatura crestina? Oare asa se ajunge in imparatia lui Dumnezeu? Nu cumva ni se poate spune si noua cum li s-a spus iudeilor: Pe acestea sa le faceti, iar pe celelalte sa nu le lasati nefacute?


Rugaciunea are locul ei in cadrul vietii, dar nu e calea exclusiva a acestei vieti. Treburile lumii nu se implinesc numai prin rugaciune, desi ele toate o necesita. Clerul ar putea da explicatia cum ca le-a revenit imparatilor crestini datoria faptei crestine. Argumentul este doar partial valabil. Biserica trebuie sa se asigure ca, intr-o forma sau alta, in lume se zideste imparatia lui Dumnezeu. Ea nu poate binecuvanta la intamplare orice formula sociala, orice lege, orice institutie, orice doctrina, orice ideal, orice oameni, ci numai pe acelea care apartin mesajului evanghelic, prin care se slujesc oamenii acelei vremi.


Biserica a lasat imparatilor grija guvernarilor, dar nu se poate identifica si nici nu poate colabora cu orice forma socio-politico-culturala. Biserica a lasat guvernarea in seama imparatilor din motivul intelept al distribuirii atributiilor, care i-a indemnat si pe apostoli sa lase in seama diaconilor problemele economice ale obstii; dar lor le-a ramas cuvantul in toata aria lui de actiune si influenta si cu toate raspunderile.


In mod regretabil insa, in Biserica clerul s-a rezumat la rugaciuni, iar laicii au intrat intr-un formalism lipsit de continut. A disparut ierarhizarea valorilor laice in Biserica, si deci s-a pierdut misiunea laicilor in lume, cat si in Biserica. Poporul trebuie organizat si dinamizat de Biserica. Poporul trebuie iubit, trebuie slujit, trebuie condus, aceasta fiind obligatia Bisericii. E necesar ca Biserica sa ramana libera, independenta si autonoma fata de stat, toc­mai pentru a putea increstina statele.


Pentru a putea sluji lumea, Biserica trebuie sa fie puternica, fiindca altfel va fi obligata sa se adapteze ea la niste realitati necrestine, in loc sa increstineze ea lumea. Istoria ultimelor doua milenii este impregnata de spiritualitatea crestina, dar nu putem sa nu constatam semnele negative ale vremurilor, unele aparute in interiorul crestinatatii, iar altele din afara ei. Capacitatea de afirmare a neo-protestantismului a proliferat prin spiritul ei dinamic, dar a dezbinat crestinatatea. Sunt forte fals mesianice, necrestine si anticrestine, care in ultimele secole au ajuns sa domine lumea, si asta datorita golului creat de crestini in istorie.


Biserica restransa la rugaciuni, rituri, ceremonii si traditii este inapta sa duca lumea mai departe. Crestinismul formal, oricat este el justificat traditional, pana la urma cedeaza prin incapacitatea lui spirituala si dinamica. Fiindca darurile Sfantului Duh sunt dinamice. Darul proorociei vesteste lumii zarile noi, formuland idealurile si modalitatile de realizare. Proorocia nu e numai eshatologica, ci vizeaza si viitorul istoric, nu e numai morala, ci si sociala, nu e numai religioasa, ci e si politica. La fel, darul facerii de minuni, care este o practica uitata in crestinism. Rugaciunile ajuta la minune, dar elementul activ, lucrator este Duhul Sfant. Prin urmare, toate darurile duhovnicesti formeaza un tot unitar si innoitor.


Toate problemele lumii se afla in Crucea lui Hristos si a crestinilor. De cate ori vom rataci drumul, ori vom lenevi pe cale, sa ne inapoiem la Evanghelie si la Duhul Sfant. Suferintele ce ni se pricinuiesc au meni­rea sa biciuiasca lenea noastra si sa ne lumineze mintile.
Aceste ganduri ne vin ca buni crestini ortodocsi, iubindu-ne Biserica, dar in conditiile calvarului si Golgotei. De zeci de ani agonizeaza Hristos in lume, si am fost atat de jecmaniti de orice drept si libertate, incat numai rugaciunea tainica din adancul inimilor ne-a ramas. Cunoastem puterea rugaciunii din lucrarea ei in adancile suferinte ale celei mai aprige si inteligente prigoniri. Ne-am daruit cu totul lui Hristos. Nici o clipa nu ne situam in afara Bisericii.
Viziunea crestina asupra lumii, elaborata de martiri si sfinti, merita sa fie luata in considerare de forurile cele mai inalte ale Bisericii si ale lumii, caci oamenii aceia au trait si s-au jertfit pentru mantuirea in Hristos.” (Ioan Ianolide)

(Ioan IanolideDetinutul profet, Ed. Bonifaciu,  carte scrisa inainte de 89, publicata in 2009)

Nicolae Iorga: Se creează acum un tip de om universal, omul de nicăieri

7 Comments

„Şcoala, fiind în afară de viaţă, învăţându-te să nu ţii cont de nimic ce e dincolo de casta cultă, duce la şcolarizare formală a omenirii. De aici a ieşit o umanitate scăzută, lipsită de energie şi entuziasm, lipsită de putinţa de a acţiona şi a reacţiona, o umanitate împuţinată şi strâmbată.

„astăzi universitatea este o şcoală de specialităţi, nelegate între ele, fără niciun fel de spirit comun şi aceste acţiuni au un scop care nu e în societate, ci peste ea şi poate chiar împotriva ei. S-a creat tipul omului abstract, în afară de orice tradiţie şi de orice împrejurări în care ar avea de trăit, omul care ştie dinainte unde va fi aşezat (…).

Se creează acum, pentru o lume neorganică, un tip de om universal, omul care e de nicăieri şi de peste tot, omul în afară de tradiţie, înstrăinat de mediul în care a trăit. Iar de societatea aceasta nenorocită, intrată în tipicul şcolii, oricine poate abuza, orice aventurier sau orice bandă politică se poate face stăpânul ei. (Nicolae Iorga, Idei asupra problemelor actuale)

„acel instinct care se întinde armonios asupra tuturor domeniilor şi felul de a gândi, acel fel care se întinde armonios asupra multor secole şi se leagă de o tradiţie milenară se cuvin imperativ a-i fi încătuşate şi stimulate romanului. (…) Gimnasiul şi liceul să formeze omul dinautru, omul armonios, omul sănătos, omul cu iubire pentru lucruri vrednice şi folositoare, omul capabil de a da de la dânsul, fără a cere prea mult, ceea ce este necesar pentru dezvoltarea unei societăţi. Românul întreg de care avem nevoie. Nu fabricaţiile în care e ceva specialitate şi sub specialitatea aceea nimic. Căci nici o specialitate nu poate să fie în adevăr folositoare pentru oameni, şi numai pentru o anumită ocupaţie umană abstractă, decât când îşi înfige rădăcinile într-o cultură generală, ea însăşi legată de instinctele cele mai vechi şi cele mai sănătoase ale unui popor. (Nicolae Iorga, Noua direcţie în învăţământul românesc)

„Întâia noastră idee conducătoare a fost ideea creştină. (…) Ideile conducătoare au darul sfânt de a apropia şi înfrăţi pe oameni, mai presus de orice deosebiri de fire, de situaţie, de bogăţie, de vârstă: ele se poate zice că fac parte din viaţa religioasă a popoarelor, şi sunt adică acea religie ce are de preoţi pe cei mai mari, mai buni şi mai luminaţi oameni din fiecare generaţie.

Pe când, dimpotrivă, interesul e pizmăreţ şi gâlcevitor: el desparte un popor în clase care se vrăjmăşesc şi în aceste clase chiar, dintre care nu e om care să nu urmărească mai multă putere şi plăcere decât ceilalţi, egoismul cel rău, iubirea pătimaşă de sine şi numai de sine scapă din lanţurile cuviinţei şi datinilor bune şi se repede sălbatic asupra bunurilor lumii. În acest fel, societatea se face vijelioasă, veşnic tulburată, neliniştită la lucrul ei, lipsită de siguranţă în păstrarea roadelor ei şi împiedicată în cugetarea mai înaltă. Oamenii se simt tot mai departe unul de altul, legăturile ce sunt siliţi să le încheie nu mai sunt decât false şi trecătoare.” (Nicolae Iorga, Ideile conducătoare din viaţa poporului românesc)

Despre ţăranul român de odinioară: „Țăranul cel vechiu avea cunoştinţa că reprezintă ceva în viaţa acestei ţări, că el este aproape întregul element militar al ţării; avea cunoştinţa că toată ţara e organizată pe temeiul vechilor sale datini şi pe temeiul obiceiurilor pământului; el simţea că în ţara lui este ceva şi aceasta explică vitejia de odinioară. Vitejia acestor ţărani de odinioară era un lucru natural; vitejia de azi a ţăranului român ca ostaş înseamnă ceva extraordinar, înseamnă cea mai mare jertfă pe care o poate face o clasă umilită, când nu i se dă nimic şi care cu toate acestea iese oricând cu pieptul deschis înaintea străinilor.” (Partidele şi ţara)

Alexandru Racu – Hristologia Ortodoxă şi Ideologiile Politice ale Modernităţii

1 Comment

Articol preluat de pe blogul lui Alexandru Racu.

(sublinierile mele)

Din principiul evanghelic “daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu” (Matei 22, 21) rezultă în mod oficial că Biserica trebuie să se ocupe doar de treburile spirituale, nu şi de cele politice. Însă unde exact se trage linia de separaţie dintre cele care aparţin Cezarului şi cele care aparţin lui Dumnezeu? La finalul părţii a doua din Teologia Politică, în care răspunde la critica teologiei politice formulată de Erik Peterson, Carl Schmitt afirmă că “până în ziua Judecăţii, învăţătura augustiniană cu privire la relaţia dintre cele două cetăţi este confruntată cu o întrebare cu două faţete care rămâne deschisă: Quis judicabut? Quis interpretatibur? Cine defineşte în mod concret pentru fiinţa umană concretă ce anume este spiritual, ce anume este lumesc, şi cum anume trebuie abordate lucrurile mixte?”[1]

Într-adevăr, Hristos nu a delimitat matematic cele două sfere, politică şi spirituală (două sfere care se intersectează în persoana creştinului care are dublă cetăţenie, cerească şi pământească), lăsând în schimb creştinătăţii ca temă de reflecţie până la a doua venire, ceea ce numim problema teologico-politică. Mai precis, lăsând Duhului Sfânt misiunea de a călăuzi Biserica în modul ei de a se aşeza în istorie, în diferitele epoci ale acesteia. În aceasta constă originalitatea radicală a Creştinismului. Spre deosebire de Islam, pentru Creştinism, teologico-politicul nu este codificat, rămânând în schimb o problemă mereu nouă care nu suportă reducţionisme ideologice sau înţepeniri în temporalitate. Ca să dăm numai un exemplu, tendinţa de a lega pe veci Biserica Ortodoxă de sistemul simfoniei bizantine nu poate să reprezinte decât un necreştinesc refuz al istoriei, refuz care sfârşeşte în două erezii teologico-politice la fel de păguboase, aşa cum a observat Mircea Platon în cel mai bun articol al său[2]. Prima astfel de erezie teologico-politică este prăbuşirea în istorie prin reactivarea unei pseudo-simfonii bizantine alături de noile structuri politice moderne seculare, dacă nu chiar anticreştine, fie că este vorba de statul naţional modern, separat prin propria-i opţiune de biserică sau, mai rău, de structuri transnaţionale precum UE. În context contemporan, această soluţie presupune ca BOR să trâmbiţeze împreună cu teologii de serviciu ai lui Vladimir Tismăneanu în goarna globalizării, democratizării, integrării, etc., şi să presteze ţinuta ecumenistă care se impune unor astfel de vremuri. Cea de-a doua direcţie, la fel de păguboasă, este ieşirea din istorie fie prin ceea ce acelaşi Mircea Platon numeşte isihasmul de debara, fie, mai grav, prin rascolnicismul apocaliptic cu potenţial schismatic, fenomen care afectează din ce în ce mai mult anumite medii zelotiste din ţară, fenomen alimentat de altfel tocmai de modernismele şi ecumenismele facile practicate la vârf.   

Afirmaţia “Biserica nu trebuie să se ocupe de politică” solicită nişte lămuriri preliminarii. Mai exact trebuie operată distincţia dintre politică, ce ţine strict de conflictele care au în vedere dobândirea şi păstrarea puterii, şi politic, care ţine în ultimă instanţă de conflictele de valori, sau conflcitele cu privire la interpretarea adevărului,conflicte care traversează orice societate umană şi care dau naştere, aşa cum sublinia acelaşi Carl Schmitt, la relaţii de tip prieten/duşman. Evident, Biserica nu trebuie să se ocpue de politică, canoanele interzicând de altfel clericilor să participe la viaţa politică a cetăţii, dar în mod natural se va ocupa de politic, atâta timp cât rămâne cu adevărat Biserică, adică o comunitate care posedă adevărul universal pe care are datoria de a-l mărturisi. Mai mult decât atât, Biserica trebuie să se pronunţe asupra politicului, şi implicit asupra variilor ideologii politice neortodoxe, folosind propriile ei criterii de judecată. Aşa cum afirmă un teolog contemporan din Marea Britanie, atunci când teologia refuză să se pronunţe critic asupra altor discursuri, în mod inevitabil ea va fi subordonată acestor discursuri (psihanaliză, marxism, economie politică, etc.) care îi vor oferi/impune, propria lor cheie de lectură a realităţii[3]. În acest mod, Biserica ajunge cu adevărat să facă politică în sensul cel mai prost al cuvântului, pentru că face politica altora, politica lumii acesteia. În plus, în materie de politic, aşa cum bine observa Carl Schmitt, nu poate exista neutralitate, iar deseori, făcând-se referire în mod insidios la deviza, “daţi Cezarului ce este al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu”[4], Biserica este împinsă către o presupusă sferă a neutralităţii, (care ascunde de altfel afirmarea unui alt adevăr, deloc neutru) de către ideologia contemporană dominantă, ideologia liberală. Scopul ultim al liberalismului (ideologie născută din trauma războaielor religioase din secolele XVI-XVII), după cum sublinia Schmitt, este neutralizarea tuturor conflictelor şi “dizolvarea adevărului metafizic prin discuţie”[5]. În acest sens, multiculturalismul nu este decâ expresia cea mai consecventă a liberalismului, sistemul liberal fiind în ultimă instanţă, aşa cum remarca Max Weber, “un politeism al valorilor”.

Înţelegerea liberală a libertăţii ca libertate negativă (eşti liber să faci ce vrei atâta timp cât nu-l afectezi pe ceălalt, independent de statutul moral al acţiunii tale) implică o negare a socialităţii naturale a fiinţei umane, aşa cum a fost aceasta afirmată de Aristotel şi preluată apoi de gândirea creştină. De fapt, această concepţie este evidentă încă din vremea Vechiului Testament, ba mai mult, se regăseşte într-o formă sau alta în toate culturile umane care au existat de-a lungul istoriei, mai puţin cultura liberală. Faptul acesta indică de altfel bunul simţ al concepţiei aristotelice, căci este evident că, trăind în societate, aşa cum trăim cu toţii, acţiunile noastre rele îi vor afecta şi pe ceilalţi, chiar dacă în mod indirect. Dincolo de imposibilitatea dezinserţiei omului din social, creştinismul afirmă şi legătura de nedepăşit dintre om şi natură, care din nou face imposibilă izolarea, în sfera privată, a păcatului rezultat din utilizarea iraţională a libertăţii. Teologia ortodoxă afirmă în acest sens cât se poate de clar impactul cosmic al păcatului originar şi, pe cale de consecinţă, a oricărui păcat. Acceptarea de către teologul ortodox a pseudo-providenţei liberale, “mâna invizibilă” a lui Adam Smith care metamorfozează păcatele particulare într-un bine general, este totuna cu un pact cu diavolul.

Impunându-i Bisericii regimul teologico-politic modern al separării dintre public şi privat şi al implicitei privatizări a religiei, ideologia liberală îi impune de fapt Bisericii propria concepţie, o concepţie falsă asupra lumii,sau mai bine spus o concepţie eretică. Acest aspect a fost sesizat de la bun început de unul dintre principalii reprezentanţi ai Contra-Revoluţiei Catolice, Louis Ambroise de Bonald, care afirma în reacţie la laicismul Revoluţiei Franceze  faptul că “doar prin abstracţiune se poate separa religia interioară (adoraţia) de religia exterioară (cultul), la fel cum doar prin abstracţiune se poate separa omul fizic de cel spiritual”[6], sau, mai clar spus, cum doar prin abstracţiune se poate separa omul privat de omul public, din moment ce este vorba de acelaşi om[7]. De fapt, în ultimă instanţă, erezia liberală este o erezie hristologică. Această divizare între omul public şi omul privat, între omul politic constrâns să opereze în termenii politicii seculare şi omul religios, implicit constrâns să-şi păstreze religia pentru sine, reflectă în opinia mea erezia lui Nestorie, care afirma că în Iisus Hristos nu se unesc două naturi, desigur distincte, într-o singură persoană, ci că în Hristos există două persoane, separaţie care făcea practic imposibilă îndumnezeirea omului prin har, pentru că îl separa în însuşi Hristos pe om de Dumnezeu. Tot astfel, establishment-ul politic liberal presupune o Biserică incapabilă să transfigureze istoria.Această erezie izvorăşte de altfel din spiritul teologiei occidentale care respinge înţelegerea palamită a harului ca energie necreată a lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu, deopotrivă pe deplin transcendent în fiinţa sa şi pe deplin imanent în energiile sale necreate, se comunică pe deplin firii create. Occidentul, prin gândirea lui Toma d’Aquino şi prin întreaga tradiţie a dreptului natural catolic, opune acestei concepţii o înţelegere a relaţiei dintre natură şi har ca relaţie dintre două realităţi juxtapuse, cea de-a doua adăugându-se de o manieră exterioară celei dintâi[8]. Pornind de la această premisă, în timp, Occidentul va evolua către o tot mai radicală separaţie între cele două sfere, a naturii şi a harului (care corespund politicului, respectiv teologicului),evoluţie care va culmina cu regimul liberal modern al privatizării religiei şi al desacralizării atât a spaţiului public cât şi a naturii.Astfel a devenit posibilă democraţia liberală, dar tot astfel au devenit posibile atât exploatarea industrial-utilitară a naturii, cu consecinţele pe care le cunoaştem cu toţii, cât şi variile inginerii sociale ale modernităţii, dintre care cele mai dezumanizante, până acum, s-au dovedit a fi nazismul şi comunismul.

Evident, ţinând cont de concepţia hristologcă de la Calcedon (o persoană şi două firi, neamestecate, neschimbate, neîmpărţite, nedespărţite) trebuie să sesizăm nu doar pericolul nestorianismului, reprezentat de separaţia liberală ci şi pe cel al monofizismului, întruchipat de variile pseudo-eshatologii hiliaste care amestecă sau chiar confundă teologicul cu politicul, fapt care rezultă într-o pervertire a teologicului. Aşa cum observa Franμois Rouleau, dacă de principiu atât teologia politică a Occidentului Latin cât şi cea a Răsăritului Grec porneau de la acelaşi adevăr dogmatic afirmat la Calcedon (o persoană şi două firi, nedespărţite dar distincte, ceea ce se traducea în termeni politici prin: o creştinătate bazată pe unirea de nedespărţit a două realităţi distincte, Biserica şi Imperiul), întruparea istorică a acestui principiu a suferit accente diferite în Răsărit şi în Apus, Răsăritul tinzând să accentueze unitatea iar Occidentul distincţia. Rouleau recunoaşte că soluţia latină “risca să inducă o laicizare a societăţii până la un ateism radical şi, indirect”, să ducă “la o secularizare a Bisericii însăşi”, la o pierdere a “simţului transcendenţei misiunii sale”, confirmată de resemnarea cu un rol “strict social şi moral”. Rouleau recunoaşte că acela care “mărturiseşte Întruparea nu poate accepta ca divinul şi umanul”, adică teologicul şi politicul, “să fie situate în două sfere incomunicabile”, întrucât deşi “distincte”, cele două sfere sunt “unite”. De cealaltă parte însă, Rouleau subliniază şi riscul opus la care era supusă lumea bizantină, anume statolatria şi derivele cezaropapismului, inidcând faptul că dacă pe de o parte, în teorie, sistemul bizantin nu a presupus niciodată “o confuzie între prerogativele politice ale statului şi funcţiunea sfinţitoare a Bisericii”, în practică, “sistemul nu a funcţionat însă fără numeroase abuzuri”[9], ca de altfel şi sistemul occidental, care nici el nu a respectat întotdeuna principiul distincţiei, cu diferenţa că în Occident, nu doar Imperiul a încercat să-şi subordoneze Biserica ci şi Biserica a încercat să-şi subordoneze Imperiul.

Soluţiile politice de tip monofizit, revin în modernitate atunci când, împinsă în afara spaţiului public în numele neutralităţii liberale, Biserica, aşa cum observa Mircea Platon, “încearcă să revină în spaţiul public ca facţiune ideologică”[10], un caz tipic fiind cel al fenomenului legionar. E drept, Corneliu Zelea Codreanu afirmase că trebuie făcută “o mare deosebire între linia pe care mergem noi si linia Bisericii Creştine. Linia Bisericii este cu mii de metri deasupra noastră. Ea atinge perfecţia şi sublimul. Nu putem coborî această linie, pentru a explica faptele noastre. Noi, prin acţiunea noastră, prin toate faptele şi gândurile noastre, tindem către această linie, ne ridicăm spre ea, atât cât ne permite greutatea păcatelor cărnii şi condamnarea la care am fost sortiţi prin păcatul originar”[11]. Însă se ridică serioase semne de întrebare asupra măsurii în care este procesată această afirmaţie de către cei care solicită nu doar canonizarea creştinilor martirizaţi de către comunişti pentru că l-au mărturisit pe Hristos (nu pe Căpitan) cu preţul vieţii, ci şi a “creştinilor martirizaţi în timpul prigoanei carliste şi antonesciene”, de parcă Carol al II-lea şi Antonescu i-ar fi omorât pe legionari nu pentru că erau legionari (adică membrii unei mişcări politice care lupta pentru dobândirea puterii) ci pentru că erau creştini. 

În mod paradoxal, această tendinţă monofizită cu accente hiliaste, nu este legată doar de respingerea autoritară, mai mult sau mai puţin fascistă, a separaţiei liberale, respingere care a ispitit în special Biserica Catolică în prima jumătate a secolului trecut. Dat fiind faptul că, aşa cum remarca acelaşi Schmitt, expresia concretă a separaţiei liberale este piaţa autoreglată şi (adaug eu) injustiţia socială inerentă sistemului capitalist (justificată providenţial de noua teodicee liberală), soluţia liberală nu este atacată doar pe baza tendinţelor antidemocratice care afecetază Biserica, ci şi pe baza tendinţelor radical democratice care o afectează pe aceasta din urmă, aşa cum este cazul teologiei eliberării de inspiraţie marxistă din spaţiul latino-american. Dincolo de aspectul injustiţiei sociale, mai trebuie însă menţionat un altul. Aşa cum remarca Karl Polanyi în The Great Transformation, esenţa radical revoluţionară (în acest sens, nicio altă societate din istorie cu excepţia reprezentată de “societatea/piaţă” modernă nu s-a autoconceput în aceşti termeni) a filozofiei liberale constă în separarea economicului de social şi subordonarea socialului, a tuturor instituţiilor sociale (familie, şcoală, biserică), finalităţilor autonome ale sistemului economic, proces care, afirmă Polanyi pe urmele lui Marx, dacă nu este oprit nu poate decât să sfârşească cu distrugerea completă a societăţii, a naturii şi în ulimă instanţă a omului[12]. Polanyi afirmă că, spre deosebire de liberalism, care în răspăr cu întreaga experienţă istorică a umanităţii neagă existenţa societăţii[13], atât socialismul cât şi fascismul afirmă dimpotrivă realitatea societăţii, însă această afirmare a societăţii se face cu preţul distrugerii libertăţii de către aceste ideologii liberticide[14]. E drept, Polanyi spune că doar fascismul ar nega libertatea, însă experienţa istorică a socialismului real ne arată mai bine cum stau de fapt lucrurile şi, trebuie menţionat că modul în care Polanyi, autor socialist, tratează în The Great Transformation relaţia dintre socialismul ideal şi cel real este dezamăgitor până la nivelul complicităţii făţişe cu socialismul real. La rigoare, aşa cum subliniază atât John Milbank cât şi Vladimir Lossky, singura ontologie socială care recunoaşte deopotrivă libertatea şi societatea, întrucât nu porneşte de la premisa unui antagonism de principiu între cele două (fie el ireconciliabil sau pseudo-reconciliabil, prin intermediul unei dialectici istorice, inevitabil violentă, de tip hegelian sau marxist) este autentica ontologie creştină.

Ca atare, trebuie menţionat că legitimarea inividualismului liberal prin revelaţia creştină a persoanei şi a libertăţii presupune o deturnare eretică a înţelesului ortodox al acestor două categorii. În sens strict, sursa liberalismului modern se găseşte în Protestantism, care a rupt libertatea persoanei de unitatea în comuniune a Bisericii.Aşa cum afirma Komiakov, în reacţie dialectică la un Catolicism care sacrifica libertatea personală în numele unităţii Bisericii, impusă în mod autoritar, instituţionalizat şi exterior, Protestantismul a sacrificat unitatea Bisericii în numele libertăţii personale, care a căpătat astfel un înţeles anarhic. “Erezia liberală” care neagă existenţa societăţii este intrinsec legată, atât din punct de vedere structural cât şi genealogic, de erezia protestantă care neagă existenţa Bisericii, sau mai bine zis o redefineşte (ceea ce este totuna cu negarea) în termeni care se aseamănă cu contractualismul liberal: ca asociere de indivizi care-şi urmăresc în mod privat mântuirea, nemaiputând astfel să formeze, aşa cum învaţă Apostolul, un trup ci, în cel mai bun caz, pot să formeze o asociaţie sau, mai bine zis, o multitudine de asociaţii[15]. Mircea Platon afirma că “socialismul, liberalismul, ecologismul nu sunt decât specializări ideologice ale tradiţiei creştine, forme mai mult sau mai puţin generoase de rupere a echilibrului teandric[16]. Ceea ce înseamnă că, în ultimă instanţă, dat fiind faptul că rup echilibrul teandric printr-o optică unilaterală, aceste ideologii sunt de fapt erezii. În raport cu Ortodoxia, ideologiile moderne sunt, atât sub raport doctrinar cât şi genealogic, nişte secte. Secte care aparţin nu lui Hristos, ci “lui Pavel, lui Chefa, lui Apollo” (1 Corinteni 1, 12) şi care extrag un fragment de adevăr, inevitabil pervertit prin această “extragere”, din întregul doctrinar al catolicităţii.               

Am observat aşadar că o teologie politică ortodoxă se confruntă cu două pericole: pericolul nestorian şi pericolul monofizit. Problema însă, în ceea ce-i priveşte pe unii teologi ce ucenicesc pe lângă Vladimir Tismăneanu, precum este cazul lui Bogdan Duca, este că ei numai pericolul monofizt şi hiliast îl văd (iar şi pe acesta îl percep în mod trunchiat), nu şi pe celălalt, dând dovadă astfel exact de acea optică unilaterală care, ca orice optică unilaterală, este o optică eretică. Pentru că, aşa cum afirmă Fabrice Bouthillon, dacă pe de o parte este adevărat că o stângă creştină (iremediabil pelagiană şi hiliastă) “este un non-sens” asta nu înseamnă că un creştin se poate ralia la “sanctificarea status quo-ului, în maniera gândirii unice la care se limitează voluntar o anumită dreaptă”[17]. Pentru că împărăţia nu doar “va să vină”, ci este şi “deja aici”, în inimă şi în Biserică. Iar Biserica este chemată să anticipeze încă de pe acum eshaton-ul prin transfigurarea concretului istoric. Însă Bogdan Duca care îi îndeamnă pe creştini să se ţină cât mai departe de politicul iremediabil căzut[18], şi care pe cale de consecinţă întâmpină ideile lui Mircea Platon (care ne spune că sunt totuşi anumite lucruri pe care putem şi trebuie să le facem în lumea asta, în afară de “mătăniile nimicniciei”[19]şi vestirile Apocalipsei) prin activarea alarmei anti-hiliaste, anti-legionare şi anti-inchizitoriale[20], se raliază pe de altă parte pe deplin proiectului neoconservator de răspândire a democraţiei liberale şi a păcii eterne, prin intermediul agresării militare a statelor din Orientul Mijlociu. Duca porneşte de la premisa că « timpul marilor teologii politice a trecut », astfel încât « miza metafizică şi-sau teologică a politicului este acum doar apanajul ideologiilor »[21], însă nu pare să-şi dea seama că şi liberalismul pe care îl predică, ca orice « ism », este tot o ideologie : ba chiar mama tuturor ideologiilor, aşa cum demonstrează John Milbank în Theology and Social Theory.  Mai mult decât atât, denunţând hiliasmul comunist, legionar, “platonist”, etc. în numele democraţiei liberale, Duca nu realizează de fapt cât de hiliastă este democraţia liberală însăşi, hiliasmul democraţiei liberale fiind deopotrivă cel mai parşiv şi aberant, întrucât, spre deosebire de celalte forme de hiliasm, se ascunde sub masca unui pesimism antropologic care oficial denunţă orice formă de hiliasm. Şi tocmai datorită acestui anti-hiliasm (anti-utopism) de faţadă socoteşte Bogdan Duca democraţia liberală, şi expresia ei cea mai concretă, piaţa globală, ca fiind adevăratele epifanii fukuyamice ale teologiei politice creştine.

Însă după cum bine remarca Jean-Claude Michéa, paradoxul liberalismului constă în aceea că nicio filozofie politică nu are nişte premise antropologice care să fie în mod concomitent atât de pesimiste şi de optimiste, fapt în lumina căruia noua ordine mondială de după prăbuşirea zidului Berlinului, este definită de Michéa drept un “empire du moindre mal” care se vrea însă adorat precum o “minunată lume nouă”. Din doctrina păcatului originar, pe care liberalismul o flutură “creştineşte” în faţa hiliasmului şi pelagianismului marxist, liberalii nu deduc însă, aşa cum o cere minimul bun simţ, necesitatea unui stat care să menţină ordinea într-o societate compusă din oameni răi şi iraţionali, ci dimpotrivă, deduc necesitatea reducerii drastice a dimensiunii statului. Sau chiar necesitatea dispariţiei acestuia din urmă, în cazul  expresiilor radicale ale filozofiei liberale precum libertarianismul unui Murray Rothbart. Astfel, marele paradox (de fapt marea contradicţie) constă în faptul că, deşi aparent pornesc de la premise antropologice radical diferite de cele ale marxiştilor, liberalii ajung la concluzii extrem de asemănătoare cu cele marxiste, dacă nu chiar identice. Dacă pentru toţi filozofii politici de la Sf. Augustin la Hobbes exista o relaţie direct proporţională între gradul căderii şi dimensiunea statului, discursul liberal basculează în mod constant dintr-un repertoriu dicursiv în altul, manipulând în mod sistematic sensul cuvintelor. Acelaşi om căzut şi iraţional căruia i se interzice în virtutea căderii orice încercare de a edifica o ordine dreaptă, sau măcar mai dreaptă decât actuala ordine globală neoliberală, este socotit pe de altă parte pe deplin capabil să se auto-organizeze într-o societate cu stat minimal, dacă nu chiar, în expresiile radicale ale liberalismului, într-o societate fără stat, asemănătoare cu utopica societate pe care o profeţea Karl Marx. Discursul liberal este un dublu discurs, curat/murdar, augustinian atunci când se confruntă cu ameninţarea comunistă, şi pelagian atunci când se confruntă cu obiecţiile conservatorului. Mai mult decât atât, noua anti-teologie politică (adoptată la noi de un Bogdan Duca) liberală ce demontează orice arhitectură teologico-politică care încalcă regula liberală a privatizării religiei, pe motiv că “nu din lumea asta”, condusă de nişte politicieni iremediabili corupţi, este creştinismul, apare la fel de paradoxală. Dacă alături de voinţa umană incapablă să-şi depăşească înclinaţiile egoiste, raţiunea umană este incapabilă, aşa cum subliniază Hayek, atât să planifice o societate şi o economie raţionale (soluţia socialistă), cât şi să identifice aristocraţia naturală căreia trebuie să i se încredinţeze puterea politică (soluţia consevatoare)[22], înseamnă în mod logic că, pentru a nu ajunge la autodistrugere, umanitatea iraţională are nevoie disperată de revelaţie. Or, implicit, în aceste condiţii, soluţia liberală a separării dintre teologic şi politic cade, cel de-al doilea fiind în mod automat trecut sub oblăduirea celui dintâi, pentru a evita războiul tuturor împotriva tuturor care caracterizează starea de natură a lui Hobbes. Soluţia teologico-politică, adică aşezarea comunităţii umane sub autoritatea unei legi de sorginte divină, mediată implicit de instituţiile religioase şi politice corespunzătoare, a fost soluţia tuturor societăţilor umane care s-au făcut părtaşe “celei mai mari intuiţii din toate timpurile, doctrina păcatului originar”, aşa cum o numea spre sfârşitul vieţii Max Horkheimer[23]. După cum bine au observat partizanii şcolii teocratice franceze, Maistre şi Bonald, o argumentaţie coerentă ar funcţiona în felul următor: a) dacă omul este înclinat spre rău, atunci el are nevoie de un stat care să-l apere pe om de propria-i răutate şi de răutatea celorlalţi. Iar dacă, b) aşa cum afirmă Hayek în textul menţionat mai devreme, nimeni nu are autoritatea să decidă cine sunt oamenii superiori care trebuie să ne conducă, fapt care presupune că toţi oamenii sunt în mod natural egali în incapacitatea lor de a distinge între bine şi rău (singura egalitate pe care sunt dispuşi să o recunoască liberalii, căci o astfel de egalitate nu obligă la nimic), înseamnă că în ultimă instanţă, atât omul cât şi statul au nevoie de c) Dumnezeu care să-i lumineze! Altminteri, singura alternativă la soluţia teologico-politică este atât războiul tuturor împotriva tuturor cât şi lipsa completă de criterii de judecată, atât pentru stat cât şi pentru om, adică nihilismul generalizat[24]. De aceea, Joseph de Maistre afirma că, în ultimă instanţă, avem de ales între Catholicisme şi “rienisme” (nihilism). Tot astfel, John Milbank afirmă nihilismul postmodern este expresia cea mai făţişă şi mai consecventă a ereziei moderne de bază, liberalismul, la fel cum actuala ordine economică neoliberală globală, scenă a jocului haotic, brownian, în care se intersectează nenumărate forţe brute al căror unic criteriu este nietzscheana voinţă de putere, reprezintă la rândul ei, în opinia lui Milbank, cea mai fidelă expresie a nihilismului postmodern[25]. Numai dintr-o perspectivă nihilistă asupra lumii poţi afirma concomitent, precum blogger-ul neoconservator autohton cu care polemizez, că politicul este inerent rău şi că “a privi politicul din punct de vedere teologic este chiar riscant, întrucât “dăm lumii acesteia mai mult decât i se cuvine”[26]. Sau cel puţin, pentru a ne reîntoarce la situarea ortodoxă între nestorianism şi monofizism, nu este cu nimic mai puţin riscant decât a-ţi refuza perspectiva teologică asupra politicului. 

Nu este însă mai puţin adevărat că, spre deosebire de celelalte experimente politice ale modernităţii, precum cele totalitare, democraţia liberală s-a dovedit până în prezent a fi cea mai puţin nocivă, iar negarea acestui fapt nu poate fi decât iresponsabilă. Dar acest lucru nu se datorează principiilor democraţiei moderne şi ale liberalismului, principii care, dimpotrivă, se fac vinovate în mare măsură de emergenţa sistemelor totalitare, sisteme totalitare care au avut “meritul” de a fi urmat aceste principii în mod consecvent. În schimb, pentru liberal, definitorie este incapacitatea de a trage concluziile care rezultă logic din premisele asumate. Din acest punct de vedere, dacă o alianţă de circumstanţă a Bisericii cu democraţia liberală este posibilă şi chiar binevenită, în anumite circumstanţe istorice (spre exemplu cazul Solidarităţii poloneze din anii ‘80), o alianţă de principiu nu este posibilă, Biserica fiind chemată să exercite o reflecţie critică, adică profetică, asupra modernităţii, reflecţie care nu se poate amorsa decât din afara modernităţii, de pe poziţiile tradiţiei. O critică de substanţă creştină a totalitarismului nu se poate face de pe poziţiile democraţiei liberale, ci dimpotrivă, trebuie să treacă printr-o critică a democraţiei liberale în particular şi a modernităţii în general. Cu atât mai mult este acesta cazul pentru teologia orotodoxă, care, dincolo de critica modernităţii trebuie să-şi asume şi critica Occidentlui. După cum afirma părintele Florovsky, teologia ortodoxă are misiunea de “a diagnostica”, în duh co-pătimitor, nu prin acuzaţii facile,tragedia religioasă a Occidentului[27], tragedie din care s-a născut modernitatea, cu toate avantajele şi dezavantajele ei.

Liberalismul şi democraţia nu sunt acelaşi lucru, democraţia liberală fiind la rigoare un compus incoerent, iar din punct de vedere structural şi istoric, democraţiile liberale experimentează o continuă tensiune între elementul democratic (egalitar) şi cel liberal (individualist)[28]. Însă această incoerenţă aparentă tăinuieşte de fapt atât înţelepciunea practică a antichităţii, cât şi reflexul ortodox de aşezare pe calea de mijloc. În formă pură, liberalismul sacrifică egalitatea în numele libertăţii câtorva, cei pe care logica darwinistă a pieţei îi declară învingători, şi înţelege libertatea ca exercitare arbitrară a puterii prin intermediul mecanismelor aceleiaşi pieţe. Din acest punct de vedere, nazismul nu este decât expresia ultimă a darwinismului inerent economiei politice britanice. În formă pură, democraţia sacrifică libertatea minorităţii în numele voinţei generale (iar în termeni concreţi, voinţa generală a lui Rousseau sfârşeşte întotdeauna cu dictatura unui singur om), şi demnitatea tuturor în numele egalităţii, înţeleasă nu ca egalitate ontologică în faţa lui Dumnezeu, care să se împace cu o ierarhie naturală a virtuţilor şi competenţelor în lumea aceasta, ci ca egalitate în mediocritate. Din acest punct de vedere, revoluţia bolşevică este într-adevăr continuarea revoluţiei franceze. În mod concret însă, într-o mai mică sau mai mare măsură, democraţiile liberale au funcţionat şi continuă să funcţioneze în spiritul unei moderaţii aristotelice, care contrabalansează elementul liberal cu cel democratic şi viceversa, moderaţie esenţialmente conservatoare care a funcţionat ca un antidot la reducţionismele ideologice de tip totalitar. Şi nu doar instituţiile şi valorile lumii “postcreştine” se adapă încă, din ce în ce mai dificil ce-i drept, din surse antice şi creştine (creştinsimul preluând de altfel şi desăvârşind moştenirea antichităţii clasice) ci însuşi omul de rând este capabil să reziste variilor inginerii sociale coordonate de “elitele intelectuale”, în măsura în care rămâne ancorat într-un bun simţ tradiţional, de extracţie premodernă. După cum remarca de altfel Leo Strauss la finalul unui eseu intitulat Three Waves of Modernity, “din criza teoretică a democraţiei liberale nu rezultă cu necesitate şi criza practică a acesteia, întrucât superioritatea democraţiei liberale în raport cu comunismul, stalinist sau post-stalinist, este îndeajuns de evidentă. Şi mai presus de toate”, deşi la fel ca şi comunismul, democraţia liberală îşi are originea în primul (Hobbes şi Locke) şi al doilea (Rousseau) val al modernităţii (potrivit lui Strauss, originea fascismului se situează în cel de-al treilea şi ultimul val al modernităţii, reprezentat defilozofia lui Friedich Nietzsche, aceeaşi filozofie care rămâne piatra de temelie a filozofiei postmoderne) “spre deosebire de comunism şi fascism, democraţia liberală primeşte un puternic sprijin din partea unui mod de gândire care nu are nimic în comun cu modernitatea: gândirea premodernă a tradiţiei noastre occidentale.”[29]Virtuţile democraţiei liberale nu se datorează modernităţii care a produs democraţia liberală, ci există (persistă) în ciuda unei modernităţi incapabile, aşa cum remarca Charles Péguy, de a se defini prin altceva decât prin opoziţia faţă de tradiţie, prin pura negare, lipsită, asemenea răului (în înţelegerea teologică a acestuia), de orice conţinut ontologic. Drept pentru care, orice rezistenţă autentică în faţa devierilor totalitare ale modernităţii nu poate să fie decât de extracţie premodernă, ergo de esenţă conservatoare.

Şi totuşi, oare nu este deloc problematică suprapunerea opţiunii consevatoare şi a credinţei ortodoxe? Este. Însă putem fi deopotrivă ortodocşi şi conservatori atâta timp cât, în ultimă instanţă (şi, pentru a nu se prăbuşi în istoricism, orice gândire politică necesită un fundament ultim metafizic) suntem conservatori într-o ţară ca România, majoritar ortodoxă, şi ortodocşi oriunde altundeva ne-am afla (New York, Beijing, Teheran), adică implicit “revoluţionari” în afara spaţiului ortodox (desigur, cu discernământ, de data asta nu atât conservator cât ortodox), aşa cum Creştinismul a fost de la bun început “revoluţionar”. Aşa cum observa acelaşi Leo Strauss, conservatorul care nu este capabil să opună universalismului iluminist o concepţie rivală a universalului, ci doar concretul istoric, se îndreaptă cu paşi, poate înceţi, dar siguri, către fundătura relativismului istoricist, adică către fundătura postmodernităţii[30]. Autenticul instinct conservator poate să încetinească declinul lumii moderne. Însă lumea nu poate fi salvată decât în chip miraculous, de către Dumnezeul cel adevărat, de către Dumnezeul răstignit şi înviat.    

Aşa cum arată John Milbank, “universalismul creştin care afirmă integrarea în Biserică ca indispensabilă pentru mântuire” (extra Ecclesiam nulla sallus, cum spune Sfântul Ciprian), “presupune că alte grupuri religioase şi sociale, oricât ar fi de virtuoase în propriii lor termeni, se află însă în cele din urmă pe calea către pierzanie, astfel încât, o pretenţie gigantică (şi implicit extrem de incorectă politic – nota mea) de a fi capabil să citeşti, să critici, să spui ce anume se întâmplă în alte societăţi omeneşti, este absolut integrală naturii Bisericii Creştine”[31]. Putem aşadar să fim ortodocşi şi conservatori doar dacă suntem conservatori (într-un context particular)pentru că suntem ortodocşi, nu şi dacă suntem ortodocşi pentru că suntem conservatori, naţionalişti, agrarieni, romantici, eminescieni sau orice altceva. Putem fi ortodocşi şi conservatori doar în măsura în care pornim de la premisa că Ortodoxia este întâi de toate adevărul universal şi doar apoi specificul nostru naţional, specific naţional care are valoare doar pentru că este adevărul întrupat. Ca atare, Ortodoxia nu opune globalizării contemporane specificul local, ci o concepţie rivală a universalităţii, însă una care spre deosebire de actuala globalizare, pură lichiditate, este capabilă să se întrupeze. Ortodoxia, ca şi orice altă religie, nu poate supravieţui decât dacă se dovedeşte capabilă să joace nu doar defensiv ci şi ofensiv. În acest sens, wikiprofeţia (aşa cum o numea Mircea Platon) lui Mihail Neamţu, “Creştinismul mileniului III va fi urban sau nu va fi deloc”, trebuie corectată. Creştinismul mileniului III va trebui să lupte, ca şi Creştinismul mileniului I şi II pe toate fronturile (urbane, rurale, submarine, etc.) pe care i le va încredinţa Dumnezeu. Iar dacă acest lucru nu va fi posibil fără pervertirea mesajului creştin, adică mai clar spus, dacă adevăratul Creştinism nu va mai fi posibil în lumea aceasta, nu trebuie să ne temem, pentru că nu Creştinismul nu va mai fi, ci mileniul III, şi odată cu acesta veacul, nu vor mai fi. Iar Dumnezeu va fi “totul în toţi” (1 Corinteni 15, 28).

Alexandru Racu    


[1]Carl Schmitt, Political Theology II – The Myth of the Closure of any Political Theology, Polity Press, 2008, p. 117

[2]Mircea Platon, Despre câteva lucruri pe care le putem face, ROST, nr. 69, noiembrie 2008 – http://www.rostonline.org/rost/nov2008/ortodoxul.shtml

[3]John Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 2006, p. 1

[4]Formulă pe care o foloseşte de altfel şi Cristian Preda într-un interviu acordat lui Alin Fumurescu, asupra căruia vom reveni (http://voxpublica.realitatea.net/politica-societate/cristian-preda-patru-ore-cu-sufletul-pe-masa-ii-gabriel-oprea-conducator-de-studii-de-doctorat-e-limita-mea-absoluta-35299.html)

[5]Carl Schmitt, Political Theology, the MIT Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1988, p. 62

[6]Louis Ambroise de Bonald, Théorie du Pouvoir Politique et Religieux, Union Générale d’Éditions, Paris, 1996, p. 203

[7]Faptul că liberalismul caută să impună Bisericii o concepţie eretică sub masca neutralităţii, a “laicităţii”, relevă şi ipocrizia inerentă în proiectul politic liberal. Avem un exemplu în gândirea politică a unui personaj autohton care încearcă să le impună românilor acel laicism a cărui ipocrizie o demasca Bonald. “Liberal laic” declarat şi adept al “separaţiei”, care detestă “ambiguitatea prezenţei religioase în spaţiul public” până la punctul la care consideră “ritualizarea stradală a religiei” (se referă la oamenii care-şi fac cruce atunci când trec prin faţa Bisericii) “o specie infamă” ( a se vedea interviul acordat lui Alin Fumurescu la http://voxpublica.realitatea.net/politica-societate/cristian-preda-patru-ore-cu-sufletul-pe-masa-ii-gabriel-oprea-conducator-de-studii-de-doctorat-e-limita-mea-absoluta-35299.html), europarlamentarul Cristian Preda avea să ne surprindă la numai câteva săptămâni după ce declarase cele de mai sus cu o altă atitudine, diamteral opusă, atunci când a venit vorba de ritualizarea stradală a identităţii sexuale de către minorităţile sexuale care defilează anual (în număr restrâns, ce-i drept) prin capitală. Astfel, atunci când un coleg al său din PDL a găsit de cuviinţă să denunţe pe blogul său indecenţa ritualizării publice a unui fapt atât de privat ca identitatea sexuală, cu atât mai mult cu cât aceasta apare sub forma devierii de la “regula strămoşească”, domnul Cristian Preda a protestat împotriva “unui astfel de discurs homofob, într-o zi în care Europa condamnă homofobia. Cred că trebuie să ţinem cont mai mult de sensibilităţile manifestate pe plan european”, a afirmat Cristian Preda (http://www.realitatea.net/urban-o-da-in-homofobie–homosexualii–pedofilii–zoofilii-si-necrofilii-vor-sa-ne-corupa-copiii_714241.html). Carevasăzică, firescul închinării atunci când treci prin faţa bisericii, pe care l-am învăţat de la părinţi sau în multe cazuri de la bunici (dat fiind faptul că mulţi din generaţia părinţilor au fost spălaţi pe creier de Partid) reprezintă “o specie infamă”, pe când defilatul public în chiloţi în culorile curcubeului reprezintă “o specie europeană”. Din punct de vedere formal ce se întâmplă? Aşa cum bine observa un autor american, liberalii îi somează pe credincioşi “să-şi lase rucsacul la intrarea în spaţiul public” în timp ce ei îşi permit “să intre cu câteva valize” (William E. Connolly, The Ethos of Pluralization, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2004, p. 130). Din punct de vedere substanţial, proiectul politic al lui Cristian Preda se situează în continuitate cu reeducarea la care ne-au supus comuniştii timp de patruzeci şi cinci de ani şi cu aceeaşi politică tipic comunistă de inversare a valorilor. Însă slavă Domnului că, la fel ca şi homosexualii, proiectele politice ale domnului Preda nu sunt luate în seamă de prea mulţi români.                  

[8]Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, pp. 101, 241

[9]Franμois Rouleau, Vulturul bicefal şi cele două săbii, în Gândirea Socială a Bisericii, editată de Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 347

[10]Mircea Platon şi Ovidiu Hurduzeu, A Treia Forţă: România Profundă, Editura Logos, Bucureşti, 2008, p. 267

[11]Citat de Dumitru Perceli în, Legionarii şi Vrăjmaşii lor, http://www.miscarea.net/1-perceli.htm

[12]Karl Polanyi, La Grande Transformation – Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, 1983, p. 38

[13]Poate cel mai bine această concepţie a fost exprimată de cărte formula lapidară a primului ministru britanic Margaret Thatcher: “Societatea? Nu există aşa ceva!”.  

[14]De altfel, teza lui Polanyi este că atât fenomenul fascist cât şi cel socialist trebuie înţelese ca două fenomene reacţionare, defensive, două reacţii care îşi au originea în instinctul de autoconservare al societăţii confruntată cu dezintegrarea liberal-capitalistă. Cred că în această cheie trebuie privită disputa Platon-Neamţu pe tema “darului libertăţii” şi a sinistrelor efecte colaterale pe care acesta le are asupra familiei româneşti din noua Românie “europeană”. Evident, asta nu înseamnă că Platon este fascist, aşa cum s-a grăbit să reclame Neamţu. Societatea şi, odată cu ea, familia, celula de bază a societăţii, nu se apără doar pe baze fasciste, aşa cum afirmă de altfel o tembelă stângă postmodernă pentru care până şi limba pe care o vorbeşte omul este fascistă (acest lucru îl afirma Roland Barthes) ci se apără mult mai bine pe baze creştine şi conservatoare, conservatorismul, cel puţin în Europa, neputând fi decât creştin pentru că radăcinile Europei sunt creştine. Din nefericire, în acest caz, Neamţu s-a integrat perfect, cum bine a remarcat Mircea Platon, în retorica stângii marxiste şi neomarxiste care întotdeauna a “exorcizat” conservatorismul în termeni antifascişti. De altfel, ce altă strategie ar putea să urmeze un liberal în confruntarea cu un conservator? A-l acuza de “socialism” reprezintă o gogomănie prea mare. Aşa că, singura alternativă care-i rămâne liberalului este să-l acuze pe conservatorul care refuză să devină “neoconservator” de fascism. În fine, merită menţionat şi un alt aspect care revelează optica incultă, sau poate mai degrabă deliberat incultă (ce rezultă din nişte interese care nu au nimic de-a face cu demnitatea intelectuală), a elitei neoliberale de la noi, în ceea ce priveşte socialismul. Aşa cum a arătat John Milbank, un strălucit teolog britanic şi socialist creştin -pe care neoliberalul Neamţu îl vinde românilor la pachet cu Milton Friedman, Cristian Preda şi alţii asemenea (bazându-se probabil pe ideea că “românii e proşti” şi nu au cum să meargă de unii singuri la surse)-, în secolul al XIX-lea, majoritatea formelor de socialism au fost conservatoare, combinând idealul, în ultimă instanţă creştin, al egalităţii şi fraternităţii, cu o cultură a virtuţii şi o apărare a instituţiilor tradiţionale ameninţate de rapacitatea sistemului capitalist. În ansamblu, aceste forme de socialism conţineau o doză substanţială de contra-iluminism romantic. Există din nefericire o întreagă tradiţie de gânditori, fie că este vorba de John Ruskin, de Pierre Leroux sau mai târziu de Charles Péguy, care în mare parte a fost dată uitării după triumful marxismului în mediile de stânga. Însă după cum subliniază John Milbank, alături de fabianism, marxismul, ca variantă de tip modernist-iluminist a socialismului reprezintă în secolul al XIX-lea mai degrabă excepţia de la regulă. De altfel, dacă pe de o parte Marx afirma în Manifestul Partidului Comunist că un bun comunist trebuie să lupte alături de capitalişti pentru distrugerea micii burghezii din Germania, clasa socială care reprezenta alături de micii proprietari de pământ marele obstacol în faţa instaurării socialismului, tot Marx era nevoit să admită în aceeaşi scriere că, la vremea respectivă (1847), în afară de marxism şi cu excepţia socialismului utopic, mai toate formele de socialism european erau conservatoare, clericale sau de-a dreptul “reacţionare” (a se vedea Manifestul Partidului Comunist, secţiunile III şi IV). Altminteri, critica mecanizării şi alienării fiinţei umane în societatea industrială a fost făcută de Bonald cu cincizeci de ani înaintea lui Marx, şi după cum remarca acelaşi Polanyi, în urma revoluţiei industriale, pentru foarte mult timp proletariatul englez a luptat nu pentru a dobândi noi drepturi ci pentru a-şi redobândi drepturile garantate de vechea ordine medievală, răsturnată de sistemul capitalist. Revenind la Milbank, fără a se declara un adept al sistemelor sociale ierarhice de castă, acesta afirmă că “opoziţia autentică la capitalism nu poate fi decât conservatoare”, întrucât, în ultimă instanţă, atât capitalismul cât şi marxismul împărtăşesc aceeaşi concepţie mecanică a libertăţii, ca pură libertate de alegere, necondiţionată de nici o finalitate care, deşi ar antecede libertatea în sens cronologic, ar preceda-o însă în sens ontologic. În fine, concluzia lui Milbank este că “socialismele ‘moderniste’ sunt incapabile să susţină o critică a capitalismului, întrucât capitalismul reprezintă o formă mult mai coerentă şi consistentă de modernism…numai mecanismele pieţei fac posibilă guvernarea unei societăţi unde singurul principiu recunoscut în mod public este libertatea de alegere” (John Milbank, Theology and Social Theory, Blackwell Publishing, 1990-2006, p. 198).

[15]Această erezie doctrinară care a pus bazele liberalismului, este completată şi pe plan strict istoric, dat fiind faptul că Reforma şi exproprierea averilor bisericeşti care i-a urmat, a reprezentat practic începutul acumulării primitive de capital şi baza pentru viitoarea expropriere şi proletarizare a ţăranilor. Trebuie din nou subliniat, pentru a reafirma unitatea de principiu care reuneşte capitalismul şi marxismul, faptul că în diferite etape istorice, măsurile expropriatoare au fost luate atât de capitalişti cât şi de comunişti (aşa cum s-a întâmplat în cazul nostru). În ambele cazuri, ideea este să-i iei omului, prin varii mijloace (mai mult sau mai puţin brutale) mica proprietate care îl face să stea pe propriile picioare, pentru a-l transforma în sclav, nefericit sau fericit al “patronului”, fie că acest patron este un privat sau statul.   

[16]Mircea Platon şi Ovidiu Hurduzeu, Idem, p. 269

[17]Fabrice Bouthillon, Brève Histoire Philosophique de l’Union Soviétique, Collection Commentaire Plon, 2003, p. 55

[18]Alexandru Bogdan Duca, Îndemn electoral pentru creştini mai talibani ca mine, http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/

[19]Mircea Platon, Despre câteva lucruri pe care le putem face, ROST, nr. 69, noiembrie 2008 – http://www.rostonline.org/rost/nov2008/ortodoxul.shtml

[20]Alexandru Bogdan Duca, Despre legionari, în Cultura, nr. 239 – http://revistacultura.ro/articol.php?rezultat=4665

[21]Alexandru Bogdan Duca, Îndemn electoral pentru creştini mai talibani ca mine – http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/

[22]Friedrich Hayek, Why I Am Not a Conservative, http://www.lewrockwell.com/orig6/hayek1.html

[23]Max Horkheimer, Théorie Critique, Paris, Payot, 1978, pp. 360-361

[24]Thomas Hobbes a fost infinit mai sincer şi mai coerent decât John Locke. Hobbes a dedus din răutatea absolută a omului suveranitatea absolută. John Locke a dedus dintr-o stare de natură extrem de ambiguă, deopotrivă idilică şi potenţial hobbesiană, necesitatea unui stat minimal, care să apere apoi cu orice preţ o ordine socială deloc idilică pentru majoritatea celor desproprietăriţi de revoluţiile agrară şi industrială (care chipurile ar fi fost săraci, în opinia lui John Locke, nu pentru că au fost expropriaţi ci pentru că au fost leneşi în starea de natură) şi să apere proprietatea obţinută în mod abuziv de expropriatori (care chipurile ar fi obţinut-o, în opinia aceluiaşi John Locke, prin muncă, în starea de natură). Aceasta este în opinia mea sursa dublului discurs, optimist/pesimist, profund incoerent, pe care l-au practicat întotdeauna liberalii şi care nu este nimic altceva decât sofism pus în slujba câştigului, sau mai bine zis a furtului. Pentru această ideologie, omul concret definit de relaţia dinamică dintre libertate şi har nu există, fiind în schimb redus la statutul de funcţie convertibilă într-un dicurs interesat, fapt care revelează antropologia liberală drept o caricatură sofistică a antropologiei creştine. Această ambiguitate (oameni egoişti care realizează prin egoismul lor o societate bună) se vrea de altfel rezolvată prin providenţa secularizată a lui Adam Smith, mâna invizibilă, o caricatură a providenţei creştine. Însă mâna invizibilă este la fel de invizibilă, ergo nedemonstrabilă, ca şi orice altă providenţă; nu poate fi dovedită prin vreun exemplu istoric concret. Dimpotrivă, mâna “invizibilă” care a însoţit de la bun început capitalismul, instituindu-l, impunându-l, reglementându-l şi apărându-l de propriile lui consecinţe, cât şi de furia populară, a fost cât se poate de vizibilă: a fost mâna statului, stat încăput el însuşi, atunci ca şi acum, pe mâna unei caste de spoliatori.            

[25] De altfel, în linia filozofiei marxiste a istoriei şi a “teodiceei” marxiste, tot mai mulţi reprezentanţi ai stângii postmoderne trec la o apologie făţişă şi cinică a potenţialului “emancipator” al unui capitalism, de a cărui violenţă sunt altminteri cât se poate de conştienţi, dar care este în ultimă instanţă socotit ca providenţial de către aceşti gânditori postmoderni, întrucât distruge toate instituţiile tradiţionale (familie, biserică, şcoală, naţiune), “iremediabil fasciste”. 

[26]Alexandru Bogdan Duca, Îndemn electoral pentru creştini mai talibani ca mine, http://romanianneocon.wordpress.com/2009/11/21/indemn-electoral-pentru-crestini-mai-talibani-ca-mine/

[27]Georges Florovsky, Ways of Russian Theology, Nordland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1979, volumul II, p. 302

[28]A se vedea în acest sens excelenta analiză a lui Jean-Yves Pranchère, în monumentalul său volum dedicat gândirii lui Joseph de Maistre – Jean-Yves Pranchère, L’Autorité contre les Lumières: La Philosophie de Joseph de Maistre, Librairie Droz, Genève, 2004,  pp. 63-75

[29]Leo Strauss, Three Waves of Modernity, în An Introduction to Political Philosophy, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 98

[30]Cu privire la riscul basculării din conservatorism în postmodernism, extrem de relevant este capitolul din Natural Right and History pe care Strauss îl dedică analizei gândirii lui Edmund Burke

[31]John Milbank, Idem, p. 390

Importanta gandirii teologice

2 Comments

Inainte de toate, avem indatorirea de a gandi crestineste, de a privi lucrurile dintr-o perspectiva teologica. Atunci cand deviem de la acest mod de gandire, sfarsim de fiecare data in utopie. Diferentele esentiale care au existat candva intre stanga si dreapta s-au evaporat. Aceasta s-a intamplat cand dreapta nu s-a mai raportat la lume dintr-o perspectiva crestina, ci a cautat sa adapteze principiile vii crestine la o lume aflata intr-o proces tot mai accentuat de decadere. Cum spune Phillip Blond (Societatea destramata), dreapta si stanga au ajuns sa sustina aceeasi ideologie liberala pervertita: stanga – libertarianismul cultural, dreapta – libertarianismul economic. Atunci cand s-a produs separarea intre cultura si teologie, intre economie si teologie, lumea a intrat in criza. Prin urmare, se produce o criza a sensurilor si o criza economica. “Cand cuvintele isi pierd sensul, oamenii isi pierd libertatea” (Confucius).

De fiecare data cand omul a incercat sa nege, sa ignore sau sa rastoarne o ordine autentic crestina a alunecat in utopie. Utopistii implinesc totdeauna contrariul a ceea ce sustin. In 1960, noua stanga pleda pentru libertatea fara limite si pentru o viata fara responsabilitati, toate acestea in numele libertatii. Cum spune Blond, aceasta a condus la un individualism anarhic, care a avut nevoie de puterea si controlul unui stat cu atributii tot mai extinse pentru a mentine ordinea. Dar oamenii au devenit tot mai slabi, dependenti, infantilizati, neputinciosi in a se autoguverna. Idealul de libertate promovat de noii stangisti a rezultat in anihilarea libertatii. Propovaduind eliberarea de sub „chingile” „trecutului vinovat” si ale „fortelor hegemonice” oprimante (Gramsci), au creat cultul omului vulnerabil, care si-a renegat continuitatea cu valorile trecutului, legatura cu o comunitate specifica si cu traditia, ceea ce a condus la fragmentarea si destramarea societatii. Cat despre libertarianismul economic, tot ceea ce au predicat sustinatorii lui despre “mana invizibila”, “egoismul luminat” si “piata libera” a fost flagrant contrazis de realitate.

Acest tip de om pe care l-a format marxismul cultural este tipul perfect integrabil in sistemul economic neoliberal (sustinut de neoconservatori), in cadrul caruia devine acelasi individ slab si dezradacinat, fiind redefinit in functie de conceptia reductionista asupra omului ca “homo oeconomicus”. Omul nu mai este privit in integralitatea si unicitatea sa ca persoana si nu mai are constiinta acestei integralitati. Rupt de comunitatea organica in cadrul careia era legat de semenii sai printr-o istorie, limba si traditie comune, pentru a fi «globalizat », el e uniformizat si redus la o piesa de schimb si o marfa conform logicii « pietei globale ». Aceasta este robia in care au ajuns crezand in mult aclamatele « virtuti » reprezentate de principiile libertariene ale eliberarii, egalitarismului, progresismului, « pietei libere », « egoismului luminat » etc.

Nu putem intelege toate aceste contradictii daca nu privim dintr-o perspectiva teologica. Cum spunea Steinhardt, “insusirea specifica omului e gandirea teologica”. Asadar, consecinta pierderii gandirii teologice este dezumanizarea omului.

Horia Bernea: Câteva gânduri despre muzeu, cantități, materialitate și încrucișare

4 Comments

Creştinismul este subversiv pentru că nu poate fi învins, apelează la arme cu totul neobişnuite, cum sunt smerenia, blândeţea, dragostea. Este foarte uşor să apelezi la invidie, puturoşenie, lăcomie, lipsă de caracter când vrei să cucereşti o cetate, un grup de oameni, şi să ignori blândeţea, fermitatea iubitoare care acţionează, cum am spus, ca o adiere. Ele pot să pară lucruri slabe într-o lume unde numai un pumn primit în faţă se mai face simţit. Când afirmam că muzeul este subversiv aveam în vedere o subversiune de felul celei creştine, una care te face să simţi şi să crezi că lumea e bună prin scop, frumoasă prin facere, complexă prin vieţuire şi spirituală prin materialitate. (Horia Bernea, Ganduri despre muzeu)

A lupta contra păcatului: acesta este miezul nonconformismului “definitiv” al creştinismului. De aceea el va surprinde întotdeauna fiinţa umană înclinată în orice moment, cu fiecare gest, să intre în conformismul păcatului!
(în Rosturi, iunie 1992)

Ortodoxia respinge o trăire nefixată într-un suport concret, o trăire care nu “mântuieşte”, nu transfigurează materia.

Civilizaţia ţărănească nu cunoaşte lupta pentru autodepăşire. Este o calmă şi bună exprimare a bucuriei de a exista.

Cu cât ne îndepărtăm de omul tradiţional, cu atât riscul imposturii este mai mare. Nu putem compara humanoidul viitorului cu omul complet produs de societatea satului distrus sub ochii noştri.

Ortodoxia ţăranului e profundă şi nu putem înţelege nimic din omul de azi sau din cel viitor (cu toate malformaţiile sale) fără o cunoaştere profundă a creştinismului ortodox. Românii nu au avut războaie religioase. Nu ne-am închinat la idoli. Nu am produs idoli. Nu am produs ideologii. Am avut preoţi analfabeţi până în perioada modernă. În satul românesc oralitatea era la ea acasă peste tot.

Eu nu pot să mă pierd, din cauza icoanei. Ce fac cei ce nu au icoane? Cad mai uşor.

Minunea crucii o văd mereu, de câte ori îmi iese înainte, cu o pregnanţă neîmpuţinată.

Viaţa este imposibilă fără cruce. Diavolul se opune crucii. El reprezintă moarte, anarhie, distrugere.

În fond, pentru un om, pentru un creştin, a alege tema crucii este un act de mărturisire. O cale prin care să spună ce are pe suflet, un fel de spovedanie.

Noi facem aici un gest public, simţim nevoia să afirmăm CRUCEA într-un moment cum este cel prezent. A opta pentru această temă este, cum ziceam, o mărturisire. Înseamnă să reafirmi omniprezenţa crucii, importanţa şi puterea ei în ziua de astăzi, într-o lume rătăcită, secularizată şi îndrăcită de multe ori. Este un act militant. În cazul nostru este un act militant.

Mărturisirea este mai aproape de bucuria descoperirii adevărului, de bucuriile mici ale unei trăiri nededublate, în duhul lucrurilor. Ceva contrar tezismului. Ceva diferit de dorinţa expresă de a convinge.

Cum se transformă un act de mărturisire într-o muzeografie mărturisitoare? Creând o muzeografie care se adresează în primul rând inimii. Se adresează mult mai tare unui afect inteligent, să zicem, decât raţiunii uscate.

Un muzeu neliniştitor, care pune probleme? Dar ce înseamnă a pune probleme? Înseamnă a atrage atenţia asupra sensurilor profunde ale vieţii şi ale morţii. Un muzeu care pune probleme îl obligă pe vizitator să se întrebe asupra unor lucruri care, în mod obişnuit, depăşesc condiţia lui.

Hai să ne mai gândim… un muzeu în care omul viitorului să înţeleagă cât de sărac este în comparaţie cu strămoşii lui… un muzeu din care să lipsească pedagogia minoră… unde trebuie să fie menţinut caracterul experimental. Aprofundare lipsită de suficienţa “ştiutului”; ţăranul ştie, dar nu se poartă cu suficienţă. Să ne păstrăm privirea proaspătă, să ne asumăm povara tradiţiei, nu povara poncifelor. Cât de dificil este să scapi de propriile tale clişee, clişeele de prezentare. În fond, modul de prezentare înseamnă o atitudine faţă de obiect. În Franţa, generaţia lui 1968 cerea arderea muzeelor, acum cei mai mulţi directori de muzee fac parte din această generaţie. La noi cine sunt directorii de muzee, care este rolul unui director? Unde să te opreşti între discursul muzeal şi poezie, între definire şi metaforă? Un muzeu care mărturiseşte prin obiecte-martiri, un muzeu ca un cântec, ca o respiraţie, un muzeu în care “arătarea” se face firesc…

Din punct de vedere moral şi religios, “adevărurile” ştiinţei sunt cel puţin inoperante. În general, ele au fost folosite de minţi slabe şi răuvoitoare, iar minciuna s-a dovedit a fi extrem de eficace, pe măsura gradului ei de grosolănie, producând confuzii surprinzătoare chiar în cazul oamenilor de ştiinţă. Simplificând, putem spune că se ajunge rapid la idei egalitariste şi anihilante pentru spiritul uman. Astfel: constatarea simplă că firul de iarbă, porcul, stâlpul de telegraf şi omul sunt compuşi “din celule” este în fond o performanţă drăcească. Marele fizician Max Planck, creştin practicant, a fost uluit când a aflat că ideile lui pot fi folosite împotriva religiei. (în Rosturi, iunie 1992)

Este interesant să discutăm despre aceste vorbe: “nonconformism” şi “revoltă”. Pentru că ele au făcut, în mod facil, gloria spiritului: în absenţa unei idei dătătoare de viaţă, ca cea a credinţei în Dumnezeu, el a trebuit să se mulţumească cu tot soiul de idoli mai mult sau mai puţin personali… Voi încerca deci să port acest cuvânt în spaţiul experienţei şi al atitudinii Sfinţilor Părinţi, al sihaştrilor, al părinţilor deşertului, al Mariei Egipteanca şi al atâtor zeci de mii de cazuri neştiute de nimeni.

În acest perimetru, nonconformismul întrece cele mai extravagante acte produse de societatea contemporană; chiar şi aspectele nepotrivite ale insolitului sunt mai tari în lumea pustiei decât în cea a experimentelor moderne. În afara faptului covârşitor că aceste vieţi au stat doar sub ochiul lui Dumnezeu, ascunse de lume şi de cunoştinţa celui apropiat, se mai poate spune despre rigorile nonconformiste ale disciplinei lor că: nu trebuia să-ţi dai seama nici tu însuţi că faci ceva ieşit din comun; nu trebuia să crezi că vreun act de-al tău are vreo importanţă – decât poate pentru mântuirea ta; trebuia să ai mereu grijă ca faptele tale să nu cadă sub păcatul ostentaţiei şi să fie mereu o retrăire neorgolioasă a sacrificiului Mântuitorului; firescul vieţii trebuia să ascundă total chiar şi ideea de sacrificiu suprem. Toate sunt conţinute în vorba “sunt cel mai mare păcătos”, spusă cu atâta putere, simplitate şi profunzime încât eu, omul de ieri, de azi şi mai ales din viitor să nu mai pot avea reprezentări clare fără ajutorul Sfântului Duh.

(în Rosturi, iunie 1992)

Cuvinte pentru suflet din „Jurnalul fericirii”

7 Comments

Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, 1994.

Fragmente:

“Nimeni nu se face creştin, măcar de primeşte botezul, ca mine, târziu în viaţă. Gândesc că nu-i altminteri nici în conversiunile cutremurătoare. Chemarea e mereu anterioară — oricât de adânc, de subtil, de iscusit ar fi tăinuită. Pascal: Tu ne me chercherais pas…: Mereu logica răstălmăcită: cauţi ceea ce ai găsit, găseşti ceea ce ţi s-a pregătit, ţi s-a şi dat.

Trag două concluzii:

Întâi, adevăratele temeiuri ale concepţiei creştine: absurdul şi paradoxul. Apoi, divinitatea lucrează amănunţit şi cu pricepere, şi când răsplăteşte, şi când pedepseşte. Se înşeală amarnic toţi cei ce cred — şi nu-s totdeauna nerozi — că-l pot duce pe Dumnezeu, că-l pot şmecheri. Nicidecum. Dă sau bate cu nespus de migălit rafinament. De unde rezultă că Dumnezeu nu e numai bun, drept, atotputernic etc, e şi foarte deştept.

Mii de draci mă furnică văzând cum este confundat creştinismul cu prostia, cu un fel de cucernicie tâmpă şi laşă, o bondieuserie (e expresia lui tante Alice), ca şi cum menirea creştinismului n-ar fi decât să lase lumea batjocorită de forţele răului, iar el să înlesnească fărădelegile, dat fiind că e prin definiţie osândit la cecitate şi paraplegie.

Denis de Rougemont: Să nu judecăm pe alţii, dar când arde casa vecinului nu stau să mă rog şi să mă îmbunătăţesc; chem pompierii, alerg la cişmea. De nu, se numeşte că sunt fudul şi că nu-mi iubesc aproapele.

Creştinismul neajutorat şi neputincios este o concepţie eretică deoarece nesocoteşte îndemnul Domnului (Matei 10, 16: „fiţi dar înţelepţi ca şerpii şi nevinovaţi ca porumbeii”) şi trece peste textele Sfântului Pavel (Efes. 5, 17: „Drept aceea, nu fiţi fără de minte”, II Tim. 4, 5: „tu fii treaz în toate…”, 7/7. 1, 8: „să fie… treaz la minte” şi mai îndeosebi I Cor. 14, 20: „Fraţilor, nu fiţi copii la minte; ci la răutate fiţi copii, iar la minte fiţi oameni mari”).

…tot la I Cor. (14, 33) stă scris că „Dumnezeu nu este un Dumnezeu al neorânduielii”. Iar rânduiala se opune mai presus de orice neîndemânării zăpăcite, slăbiciunii nehotărâte, neînţelegerii obtuze. Domnul iubeşte nevinovăţia, nu imbecilitatea. Iubesc naivitatea, zice şi Leon Daudet, dar nu la bărboşi. Bărboşii se cade să fie înţelepţi. Să ştim, şi ei şi noi, că mai mult rău iese adeseori de pe urma prostiei decât a răutăţii. Nu, slujitorilor diavolului, adică şmecherilor, prea le-ar veni la îndemână să fim proşti. Dumnezeu, printre altele, ne porunceşte să fim inteligenţi. (Pentru cine este înzestrat cu darul înţelegerii, prostia — măcar de la un anume punct încolo — e păcat: păcat de slăbiciune şi de lene, de nefolosire a talentului. Iar când au auzit glasul Domnului Dumnezeu… s-au ascuns.)

Ceva ce-mi trezeşte în memorie şi aceste cuvinte ale lui Leon Şestov: „Pare-se că există două teorii, cu totul potrivnice, despre originea speciei umane. Unii susţin că omul coboară din maimuţă, alţii că a fost creat de Dumnezeu. Se ceartă grozav. Eu unul cred că se înşeală şi unii şi alţii. Teoria mea este următoarea: cei care cred că omul coboară din maimuţă, coboară cu adevărat din maimuţă şi alcătuiesc o rasă aparte, în afara rasei oamenilor creaţi de Dumnezeu şi care cred şi ştiu că au fost creaţi de Dumnezeu“.


Creştinismul e transmutaţie, nu a elementelor chimice, a omului. Metanoia. Aceasta e MINUNEA CEA MARE a lui Hristos Dumnezeu: nu înmulţirea vinului, peştilor, pâinii, nu tămăduirea orbilor din naştere, slăbănogilor, gârbovilor şi leproşilor, nu, nici învierea fiicei lui Iair, a fiului văduvei din Nain şi al lui Lazăr — toate semne bune pentru prea puţin credincioşi ori făcute ca sa se împlinească proorocirile ori ca să se arate slava lui Dumnezeu ori manifestări de milă ale Domnului (Milă îmi este de mulţime: Şi văzând-o Domnul I s-a făcut milă de ea), toate concesii ale divinităţii –, ci transformarea făpturii.

Până unde poate merge: la ceruta răstignire cu capul în jos a lui Petru, care se lepădase.

Le arăt celor ce pun problema lui Eli, Eli: cu atât mai bine că e aşa, numai aşa putea să fie.

Răstignirea nu e farsă şi înşelăciune decât dacă se constată că orice miracol este cu neputinţă, orice înviere este un basm. Dacă monofiziţii, dochetiştii ori fantaziaştii ar avea dreptate, în ruptul capului n-aş fi trecut la creştinism. Ar însemna că răstignirea a fost în cel mai bun caz un simbol ori o reprezentaţie. Să nu fie! Numai deznădejdea omenească de pe cruce dovedeşte integritatea şi seriozitatea jertfei, o împiedică a fi cine ştie ce joc, ce vicleim.

…Numai strigătul Eli, Eli ne dovedeşte că răstignitul nu s-a jucat cu noi, că nu a încercat să ne mângâie cu făţarnice estompări. (Ca-ntotdeauna i- a tratat pe oameni ca pe fiinţe libere şi mature, capabile de a încasa adevăruri neplăcute.) Spre deosebire de Buddha şi Lao-Ţe, el nu dă aforisme şi pilde, ci carne şi sânge, chin şi deznădejde. Durerea fără deznădejde e ca mâncarea fără sare, ca nunta fără lăutari.

…O ţin morţiş: ce-ar fi vrut dochetiştii, fantasiaştii şi monofiziţii -sau ateii? Să le fi făcut Hristos de pe cruce semn cu ochiul alor săi spre a le da de înţeles: las’ că asta e de gura lumii, fiţi fără grijă, ştim noi ce ştim, ne vedem Duminică dimineaţa?

Ce oribil „spectacol” presupune, fără de voie, monofizitismul!

…Argumente de text: la Romani (8, 32) Pavel scrie: „El care pe însuşi Fiul său nu L-a cruţat”. Acest nu L-a cruţat ne demonstrează de asemeni că pe cruce nu s-au desfăşurat simboluri, ci s-a petrecut o suferinţă reală.

Tot Pavel la I Cor 1, 23 : „însă noi propoveduim pe Hristos cel răstignit”, iar la 2, 2: „Căci am judecat să nu ştim între noi altceva decât pe Iisus Hristos, şi pe Acesta răstignit.”

De ce adaosul „şi pe Acesta răstignit” de nu pentru a pune accentul pe latura cea mai nebunească şi mai scandaloasă? Raţiunea înţeleaptă s- ar învoi în cele din urmă cu un Dumnezeu răstignit simbolic şi concedând să sufere aparent … Dacă şi-ar fi păstrat — măcar în parte — impasibilitatea pe cruce, dacă n-ar fi gustat din plin deznădejdea omului, evenimentul petrecut pe Golgota n-ar fi fost — pentru filosofi, pentru preoţi şi pentru prostime -prilej de poticnire şi sminteală, ci „scenariu” ori „ritual”, deci admisibil, comestibil.

La I Cor. 6, 20 şi 7, 23 Pavel stăruie: „Aţi fost cumpăraţi cu preţ.”

Cu preţ cinstit, întreg. Dumnezeu n-a înşelat pe nimeni: nici pe diavol, nici pe noi; nici pe Sine nu S-a înşelat. N-a plătit cu aparenţă de suferinţă, cu o cruce mitică, sau cu bani calpi. Preţul nu 1-a plătit o fantasmă; carne din carnea noastră, sânge din sângele nostru.

Socrate şi Iisus Hristos

Deosebirea e totală între cele două morţi, şi tocmai cea divină pare inferioară, tulbure. Adevărul este că-i nespus mai umană; cea a lui Socrate, în toată măreţia ei, pare — prin contrast — literară, abstractă, supusă regiei, şi mai ales nerealistă. Socrate — cu bună credinţă şi izbândind în bună parte— se ridică de la starea de om la cea de zeu, Hristos coboară nestingherit de scârnăvii până în straturile cele mai de jos ale condiţiei umare.


Să fim deci mai puţin convinşi, noi, intelectualii şi deţinuţii politici, că toată lumea se omoară după libertate.

Denis de Rougemont: Libertatea nu e un drept, e asumarea unui risc.

Să fim deci mai puţin siguri că oamenii sunt dispuşi să rişte. Drepturi, da, câte vrei, dar riscurile le consideră a fi piedici, intrigi, insulte.

Ioan 20, 29: „Iisus i-a zis: Pentru că M-ai văzut, ai crezut? Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut.”

Să înţelegem că libertatea e mai presus de orice un act (riscat şi neraţional) de credinţă, deci un pariu.

II Cor. 3, 17: „Domnul este Duh, şi unde este Duhul Domnului acolo este libertate.”

Dacă nu suntem liberi nu suntem vrednici a ne chema — cum îi place lui Hristos să ne socotească — prietenii Săi.

Apocalipsa 3, 20: „Iată, stau la uşă şi bat.”

Să ni se topească inimile la gândul pozelor populare unde Domnul cu traistă şi toiag aşteaptă să-i deschidem, dacă vrem, de bună vrerea noastră liberă.

Nicolae Bălcescu în Istoria Românilor supt Mihai Vodă Viteazul: Cine luptă pentru libertate se luptă pentru Dumnezeu.

Frază puţin citată de actualii admiratori ai lui Bălcescu.

Marii scriitori cu adevărat făuresc o lume şi fiinţe, asemenea lui Dumnezeu.

Corolarul I: nedreptatea, când îţi este făcută ţie, ai dreptul — dacă-ţi dai seama de prea marea josnicie a potrivnicului — să cedezi, cedarea în acest caz fiind palma cea mai cumplită. Nu te baţi în duel cu omul care nu-i vrednic să-i verşi sângele. Chinezii care-şi curmă viaţa pe pragul împilatorului spre a-l sorti oprobiului veşnic. Şi gestul colonelului Chabert care — Dumnezeu să mă ierte dacă hulesc — evocă tăcerea lui Hristos în faţa şmecherilor hotărâţi să-l lichideze, potrivit sfatului dat de marele preot Caiafa, şi se fac, pasă-mi-te, că-l judecă.

Corolarul II: nedreptatea, când ţi (exprimarea poate părea greşită, dar nu e fiindcă orice nedreptate şi nouă ni se impune) se face nu ţie, ci altuia, trebuie denunţată, doborâtă, îndreptată. Aşa procedau cavalerii rătăcitori. Don Quijote.

Omul, dacă raţionează în calitate de creştin şi vrea să se poarte conform cu doctrina creştină,poate — şi trebuie — să nu ţină seama de nedreptăţile săvârşite împotrivă-i, de insultele ce i se aduc lui, ca individ. Dar dacă ocupă o funcţie de răspundere ori se află în fruntea treburilor publice nu are dreptul să invoce principiul iertării spre a rămâne distant şi rece în faţa răului şi a lăsa pe nevinovaţi pradă ticăloşilor.

Iar problema lui Eli, Eli

“Prefer să cred in Dumnezeu decât

să-l văd în toată slava sa. ”

Paul Valery (Scrisoarea doamnei Emilie Teste)

Dostoievski: dacă Dumnezeu n-a coborât de pe cruce, pricina este că voia să-l convertească pe om nu prin constrângerea unui miracol exterior evident, ci prin libertatea de a crede şi dându-i prilejul de a-şi manifesta îndrăzneala.

Ni se cere — invitaţie la temerară vitejie şi palpitantă aventură — ceva mai tainic şi mai ciudat: să contestăm evidenţa şi să acordăm încredere unui ne-fapt.

Pe căi ocolite lucrează. Căi de nepătruns, zic francezii. Iar englezii şi mai precis: se mişcă într-un mod misterios.

Leon Bloy: „O, Hristoase, care te rogi pentru cei ce te răstignesc şi-i răstigneşti pe cei ce te iubesc!”


numai în iudaism, brahmanism şi budism faptele rămân înregistrate de-a pururi şi nu se şterg, pe când în creştinism credinţa şi căinţa le desfiinţează cu totul (creştinismul, aşadar, a descoperit antigravitaţia)

— N-am ştiut. Trăisem ca un dobitoc, ca o vită, ca un orb. La închisoare, înspre amurg, am aflat ce-i aia bunătate, bună cuviinţă, eroism, demnitate. Vorbe mari! Vorbe goale! Vorbe mari şi goale pentru şmecheri şi pentru turnători; vorbe mari şi de mare folos şi pline de înţeles când le simţi răcoarea în iezerul de foc şi le poţi gusta farmecul experimental. Creadă fiecare ce vrea, de valoare absolută nu am căderea să vorbesc, una ştiu: că vorbele acestea mari şi însuşirile pe care le semnifică erau acolo mai de preţ decât un şiret, o aţă, un cui (cuiul pe care a învăţat să-l respecte şi Geo Bogza în puşcăria de drept comun), o hârtie sau alt obiect interzis, de natură să-şi fericească posesorul.

În tren mă reţine formula ,,diavolul este stăpânitorul lumii acesteia”‘. Cred că accentul trebuie pus pe acesteia. Lumea e creaţia lui Dumnezeu, dar lumea contaminată prin păcat şi intrată în complicitate cu diavolul, lumea aceasta — care nu mai e cea originară -, lumea pe care Satana i-o oferă şi i-o aşterne la picioare lui Hristos ca fiind a lui şi având dreptul s-o dea cui voieşte (şi Domnul — Luca 4, 6 — nu-l contrazice), întrucât nu e decât imagine secundară, deformată, deviată — şi care-i iluzie, pe care ţăranii şi târgoveţii o văd, o cred cârciumă, dar Don Quijote o ştie că e castel — e lumea lui.

Operaţia de curăţire nu cere aşadar o recreaţie, ci numai o exorcisare, o dezvrăjire. Dovadă e contactul cu toate capodoperele artei care şi ele izbutesc a descânta, a stabili legătura directă cu dumnezeirea. Vălul vrăjit atunci dispare şi lumea — tot aceeaşi fiind, dar preschimbată, scuturată de farmece — redevine creaţia dintâi şi dă senzaţia fericirii. Domnul, dealtfel, în convorbirea cu Nicodim de la Ioan 3 (am ajuns, din pricina sectanţilor, să mă refer şi eu la textul biblic mereu citând capitolul şi versetul, obicei pedant) nu cere omului o nouă naştere trupească, deci o altă facere, ci numai să realizeze o spirituală metanoie instantanee, care-i absolută. Tot pe aici pe undeva stau şi fulgerătoarele cuvinte ale lui von Jawlensky: arta e nostalgia lui Dumnezeu.

…Tatăl minciunii: pentru că are putere numai asupra imaginii deviate, numai asupra erorii, numai asupra esenţei corupte; prinţul spaimelor: pentru că înfiorător este să vezi că de fapt te afli închis — angajat (angajat înseamnă şi năimit, tocmit ca slujitor) — într-o uriaşă construcţie şubredă, greşită, care nu poate să nu se prăbuşească, asemenea unui castel din cărţi de joc.

Aşa fiind, credinţa în Dumnezeu îmi pare în deplinul înţeles al cuvântului actul cel mai realist ce poate fi: este acceptarea adevărului şi lepădarea iluziilor. De aceea şi cere smerenie, de aceea pune biserica atât de mult accentul pe smerenie: nimic nu ne vine mai greu decât de a renunţa la închipuiri.

…Când Don Quijote le spune ţăranilor din cârciumă că sunt cu adevărat într-un castel, el e smintit pentru că ţăranii sunt în cârciumă cât timp se socotesc a fi acolo; iar cuvântul omenesc fiind şi el „creator”, ca şi al Tatălui (Facerea 2, 19), castelul circiumă s-a şi făcut. Cârciumă l-ai numit, cârciumă e, în virtutea dumnezeieştii puteri concedată omului de a defini lucrurile. Don Quijote, prin urmare, neagă o realitate a planului, a nivelului unde şi el se află şi în consecinţă e nebun. E însă şi realist, zdravăn la minte, deoarece castelul tot castel a rămas în lumea esenţială, arhetipală, adevărată (adevărată, nu reală), printre modele, acoperindu- se doar cu vălul magiei şi putând în orice clipă fi restabilit, restaurat, repus, reintegrat în starea sa iniţială printr-un act de revenire la adevăr şi de repudiere a lumii acesteia, greşite, lumea culorii sărite la tipar.

Situaţia creştinului e la fel de paradoxală ca a lui Don Quijote. E om şi i se cere să fie Dumnezeu. A fost creat curat şi e murdar, şi trebuie doar să se întoarcă la ceea ce a fost menit a fi. Altfel spus, el trebuie să lupte pentru a deveni ceea ce este.

Capodopera artistică are un efect asemănător: şi ea dezvrăjeşte.

Credinţa ne dă bucurie pentru că ne pune brusc de acord cu ce este real.

..

Sorin Vasilie: nu realitatea are importanţă, ci adevărul (care-i altceva) şi sensul. Patriarhul Atenagora: De ce îi este omului de astăzi foame? De iubire şi de sens.

…Din relatările Evangheliilor — fără excepţie — ne apare şi înzestrat cu toate însuşirile minunate ale unui gentleman şi cavaler.

Mai întâi că stă la uşă şi bate; e discret. Apoi că are încredere în oameni, nu-i bănuitor. Şi încrederea e prima calitate a boierului şi cavalerului, bănuiala fiind, dimpotrivă, trăsătura fundamentală a şmecherului. Gentlemanul e cel care — până la dirimanta probă contrară — are încredere în oricine şi nici nu se grăbeşte, avid, să dea crezare defăimărilor strecurate pe seama unui prieten al său. La şmecheri şi la jigodii reacţia numărul unu e întotdeauna bănuiala, iar neasemuita satisfacţie — putinţa de a şti că semenul lor e tot atât de întinat ca şi ei.

Mai departe. Hristos iartă uşor şi pe deplin. Şmecherul nu iartă niciodată, ori dacă se înduplecă (fără ca să ierte), o face greu, în silă, cu ţârâita. Pe când Domnul: „Nici eu nu te osândesc. Mergi şi nu mai păcătui.” Nici eu nu te osândesc…

…Nu se vede din nici un text vreun moralism înţepat, vreo pudoare de comandă. Şi nici o condiţie prealabilă pusă păcătoşilor, nici o discriminare: Pe cel ce vine la mine nu-l voi scoate afară. Fiului risipitor îi iese în cale (şi încă departe fiind… ). Iar ori de câte ori dă, dă, din belşug, mai mult decât s-ar cuveni, boiereşte. (Ce poate fi mai străin de contabila meschinărie şi fariseic drămuita socoteală, şi mai bună dovadă de mărinimie, decât aceste cuvinte de la Ioan 3, 34: „Căci Dumnezeu nu dă duhul cu măsură”?) Gospodăreasca, nu, cuvântul e prea frumos, administrativa îngrijorare a lui Iuda pentru banii cheltuiţi pe mir arată, pe de o parte, că vânzătorul era lipsit de simţul dărniciei, iar pe de alta că Domnul de la sine trecea — boiereşte — peste orice calcul şi avariţie (fie ele sulemenite în opere de binefacere şi patronaj) pentru a gusta bucuria de a risipi (care-i tot una cu a jertfi) în clipe de înălţare sufletească. Şi acesta este un gest de nobil, nobilul fiind oricând în stare să-şi sacrifice viaţa sau să-şi spulbere averea.

Pe toţi oamenii îi îmbie să se recunoască drept ceea ce sunt cu adevărat: nişte fii ai Tatălui, ai stăpânului. Din acest punct de vedere cartea cea mai apropiată de Evanghelii este Don Quijote, de vreme ce şi cavalerul din La Mancha le spune celor din cârciumă că sunt castelani fără s-o ştie şi le cere să se şi poarte ca nişte nobili ce sunt.


Situaţia de creştin e totuna cu statutul de aristocrat. De ce? Pentru că îşi are temeiul în cele mai „senioriale” însuşiri: libertatea şi încrederea (credinţa).

Ce este nobilul, feudalul? Mai presus de orice un om liber.

Ce înseamnă credinţa? Încredere în Domnul, deşi lumea e rea, în ciuda nedreptăţii, în pofida josniciei, cu toate că de pretutindeni nu vin decât semnale negative.

Cuvintele lui Tolstoi (în Anna Karenina, scena alegerii mareşalului nobilimii din gubernie): „D-aia suntem nobili, ca să avem încredere.”

..

Să vedem, îi zice Coufontaine lui Turelure, ce va să iasă când lumea afecţiunii şi încrederii va fi înlocuită cu lumea concurenţei.”

Dar de văzut am văzut noi ce înseamnă o lume întemeiată numai pe concurenţă, lumea căreia urmaşa ei dialectică i-a pus capac venind cu noile ei temeiuri: ura, invidia şi bănuiala.


Pentru creştinism bănuiala e un păcat grav şi oribil. Pentru creştinism încrederea e calea morală a generării de persoane. Numai omul îşi făureşte semenii proporţional cu încrederea pe care le-o acordă şi le-o dovedeşte. Neîncrederea e ucigătoare, ca şi pruncuciderea; desfiinţează ca om pe cel asupra căruia este manifestată. Omul însuşi, făurit de Dumnezeu, îşi transformă pe aproapele său în persoană — printr-un act creator secund — datorită încrederii pe care i-o arată (Claudel).

..

— Al Pal.: Tu toate le vezi teologic. Te-ai făcut teolog!

Eu: Desigur. Condiţia umană e o condiţie teologală. Asta e marea trăsătură specifică a omului: nici râsul, nici lacrimile, nici minciuna, nici gândirea pe categorii generale (Julian Huxley)… însuşirea specifică omului e gândirea teologică.


Greşiţilor noştri le iertăm greu. Sau dacă iertăm, nu uităm. (Şi iertarea fără uitare e ca şi cum n-ar fi, bătătură fără câine, gură fără dinţi).

Ne iertăm şi mai greu pe noi înşine.

(Şi această ţinere de minte otrăveşte. Spre a dobândi pacea lăuntrică trebuie să ajungem, prin căinţă, dincolo de căinţă: la a ne ierta.)

…Neiertarea de sine are un caracter mai grav decât s-ar zice: înseamnă neîncredere în bunătatea lui Dumnezeu, dovada încăpăţânatei şi contabilei noastre răutăţi. E şi cazul lui Iuda, care n-a crezut nici în puterea lui Hristos (că-l poate ierta) şi nici în bunătatea lui Hristos (că vrea să-l ierte).


Câtorva din jurul lui, preotul catolic Traian Pop, pe şoptite, le dă sfatul de a fi îngăduitori cu ceilalţi şi aspri cu ei înşişi.

Dar adaugă imediat:

— Nici prea aspri cu noi înşine. Diavolul trebuie uneori luat în râs; să nu i se acorde privilegiul măreţiei tragice. Marii mistici spanioli — Sf. Tereza din Avilla, Sf. Ioan al Crucii — erau îndeobşte veseli. Aceasta provine din putinţa de a fi îndurători şi cu noi; să ştim a ne ierta cum şi Dumnezeu ne iartă.


Celor ce înţeleg anevoie cuvintele Sfântului Pavel — am ieşit de sub blestemul legii şi am intrat sub milă — le-ar fi de folos să citească întâia carte a lui Ezdra. De asemeni, celor ce se întreabă de ce se numeşte învăţătura lui Hristos „buna vestire”, celor ce caută obârşiile rasismului şi celor pe care-i interesează prototipurile Birocraţiei.


În această a doua celulă de închisoare se petrece, îmi pare, ceva asemănător cu ceea ce trebuie să se fi întâmplat pe drumul către Emaus. Mântuitorul nu mai e printre ai Săi, mirele a plecat. Dar se cuvine să începi, tu, om, a secreta fidelitate şi un nou fel de fericire, mai în surdină, şi să desprinzi realitatea prezenţei Mângâietorului în locul cel mai neaşteptat, mai arid; în tine. Trebuie să dai tu însuţi mai mult, nu mai eşti simplu spectator, nuntaş, ci participant cu drepturi egale, asociat, făuritor de fericire pe cont propriu. Trebuie să dovedeşti un lucru foarte greu, că nu numai începutul —nunta — e curat, ci şi că traiul cotidian poate fi menţinut la un grad acceptabil de relativă nobleţe şi demnitate. La fel ca începutul nu e: şi ne doare. Dar tocmai asta e diferenţa dintre copilărie şi maturitate: durerea recunoscută şi răbdată, acceptarea inevitabilei diferenţe de nivel dintre puritatea nunţii şi a sărbătorii şi impuritatea zilelor de rând şi anilor pe şart.

Jilava, martie 1960

Greşeala lui Nietzsche, proclamă Al. Pal. în zgomotul asurzitor al camerei optsprezece, este că a dispreţuit cele mai virile sentimente şi printre ele pe cel mai îndeosebi viril, de care dau atât de frecvent dovadă eroii homerici sau eroii medievali: mila. Lacrimile sunt şi ele apanajul războinicilor în Iliada.

(Mila, aveam să citesc după eliberare, în opera lui Eugen Ionescu, mila nu este sentimentală, domnilor nitzscheeni, ci umană şi bărbătească.

A. Schmemann îşi însuşeşte formula materialistă a lui Feuerbach: „Omul este ceea ce mănâncă” şi zice că e o formulă strict biblică şi creştină.

Cine nu mănâncă trupul Meu şi nu bea sângele Meu…

Tot Schmemann (care-i ortodox): lumea pentru creştin e un ospăţ, imaginea ospăţului apare de-a lungul întregii Scripturi şi este şi finalul, încoronarea ei: „ca să mâncaţi şi să beţi la masa Mea în împărăţia Mea”.

Domnul mereu — reiese de pretutindeni — binecuvântează, rodeşte şi multiplică: pâinea, vinul, peştii. El nu apare ca un Dumnezeu al pustiului, pustei şi tundrei, al sterilităţii, uscatului şi pârjolirii, ci al bogăţiei, belşugului, plinătăţii, hranei şi veseliei. Pe cine vrea să vină la El îl aşteaptă bucuria şi banchetul. Nu numai la Socrate şi Platon. (Acela e preînchipuire; pe cât se poate.)

teologii pricepuţi nu pun mare preţ pe argumentul invocat de colegii lor mai puţin pricepuţi; Dumnezeu a creat pe om ca să fie slăvit de acesta. Ei formulează cu totul altfel şi-n chip vrednic de măreţia divinităţii scopul avut în vedere: a se da şi omului putinţa de a participa la uriaşa, euforica bucurie de a trăi (viaţa însăşi, ca atare, spune Catehismul episcopilor catolici olandezi, este o minune care-ţi taie răsuflarea). Etienne Gilson exprimă lămurit raţiunea pentru care Dumnezeu a creat lumea şi pe oameni. Numai ca să-L preamărim? Ar însemna că-L cunoaştem foarte puţin. „Ceea ce Dumnezeu făureşte nu-s nişte martori care-i demonstrează propria-i glorie, ci fiinţe care se bucură de ea cum se bucură şi El şi care, participând la fiinţa sa, participă totodată la beatitudinea lui. Aşadar nu pentru El, ci pentru noi îşi caută Dumnezeu gloria; nu pentru a o dobândi, căci o are, nici pentru a o creşte, căci este dinainte perfectă, ci pentru a ne-o împărtăşi.”

Budismul? Dar budismul e o soluţie uşoară. Te retragi — şi gata. E o renunţare, repliere. Creştinismul e nespus mai greu şi mai complex — e teandrie. Fără a înceta să fii om trebuie să fii şi Dumnezeu, în acelaşi timp. Nu cere capul bisericii creştine şi el răstignirea trupului? Însă nu pentru obţinerea unei stări de împietrire, ci ca mijloc de total devotament. Confucius? E o foarte savantă şi înţeleaptă politeţă (în sensul etimologic). Yoga? Mi se pare, în fond, o gimnastică: psiho-somatică desigur, bună, utilă, dar strict funcţională, ca orice calistenie. Zenul e o contemplaţie: care-i este sensul, oscilant?

…Chemarea stoicismului rămâne vie pentru mulţi oameni superiori şi acum. Stoicismul e nobil, cine ar putea s-o conteste? Dar e acrit. Stoicul e demn, surâsul lui totuşi e crispat, amarnic şi plin de resentiment; de tăcută (stăpânită, fără-ndoială) îmbufnare.

Creştinismul nu-i nici acru, nici temător în faţa vieţii. Nu propune o fugă, ci altceva nespus mai greu şi mai eficient, transfigurarea. Acest ceva e temerar şi măreţ.

De aceea este atât de greu de făptuit binele, pentru că întâlneşti la tot pasul îndârjitele împotriviri şi iscusitele piedici ale celui viclean.


Răul poate să-l facă oricine, cât de nevolnic ar fi. Binele însă e numai pentru sufletele tari şi firile călite. Răul: lapte pentru copii; binele: carne pentru adulţi. G. Duhamel creând pe bietul amploaiat Salavin, pornit dintr-odată pe sfinţenie şi sfârşind înfrânt, a înţeles cum stau lucrurile. Sfinţenia şi bunătatea nu-s la îndemâna oricui. Una-i să baţi mingea pe maidan, alta să faci scrimă. Se cere o pregătire, un antrenament aspru.

Păcat de yoghini că urmăresc depărtarea de lume, dincolo de bine şi de rău, iar nu facerea binelui şi trăirea dragostei, pentru că de pregătit ar fi bine pregătiţi.


Mi-au spus şi mie Al. Pal. şi Anetta că am fost lipsit de smerenie şi de compasiune faţă de un biet bătrân, că dacă am refuzat să fiu martor al acuzării, să dau declaraţii, să mă reeduc etc. — ca atâţia alţii, ca atâţia oameni de treabă şi de valoare — a fost numai din orgoliu. Şi poate că le- aş fi dat dreptate dacă nu eram bine edificat cu privire la erezia falsei smerenii.

Şi nu cumva este această smerenie — care e tot una cu intenţia de a statornici netrebnicia omenească, de a interzice omului să iasă dintr-însa şi să se depăşească — nu cumva este ea însăşi o paradoxală trufie, colorată de ridicol ca dezarmanta frază a unui episcop francez: în materie de umilinţă creştină, desfid orice concurenţă?


Sectantul B.: Şi ziceţi că sunteţi creştin? Dvs. nu ştiţi că minciuna este interzisă de Dumnezeu?

Generalul A. V.: Ştiu. Dar nu pot aplica principiul fără discriminare. Sunt obligat să spun adevărul, dar nu tot adevărul şi nu oricui.


— Pe Creator e mai toată lumea gata să-l admită, până şi ateii mai împaciuitorişti, iar agnosticii in corpore. Şi francmasonii recunosc un Arhitect, o Fiinţă Supremă. Ca şi Robespierre. Toţi simpatizanţii, sub o formă ori alta, ai teosofiei şi hinduismului (şi sunt numeroşi în lume) nu se împotrivesc ideii unui spirit diriguitor. Acum, până şi oamenii obişnuiţi cu limbajul ştiinţific de mare popularitate şi amatori de exprimări obiective pomenesc fără supărare de o Energie, o Forţă, un Motor.

Motor era şi la Aristotel. Dar nouă, aici, în închisoare — chintesenţă de viaţă — cât de neştiutori ni se par toţi, de la Stagirit la René Guénon şi la Edouard Sehure! O fi, nu zic ba, o fi aşa cum spun ei pe la cerul unu sau doi. Pe acolo da, e matematica, e gnosa, doi şi cu doi fac patru, e arhitectonică, sunt linii de forţă, orbite planetare, legi, dreptate, mă rog, socoteli…

Creştinismul nu e numai o religie care se închină unui Făuritor, ci şi crede nebuneşte într-un Mântuitor care pe Sine s-a dăruit, din dragoste, lumii*. Losski spune dar că nu monoteist e creştinul, ci credincios al unei religii trinitare. El, creştinul, intră în alt domeniu decât al monoteismului; moralist, drept ori sistematizat.

Creştinismul, să luăm bine aminte, nu e o simplă şcoală a cinstei, curăţiei şi dreptăţii, ori o nobilă şi raţională explicaţie a vieţii (teologia mai bine decât zoologia ne dezvăluie tainele: Emil Cioran); ori un înalt cod de purtări (confucianismul, şintoismul); ori o terapeutică evazionistă (stoicismul, Yoga, zenul) ori un set de întrebări (taoismul); ori un act de supunere în faţa Unicului (iudaismul, islamismul). E mai mult şi mai deosebit: e învăţătura lui Hristos, adică a dragostei şi a salvatoarei putinţi de a ierta. Nici o religie nu concepe îndreptarea păcatelor altfel decât pe drumul logic al compensării (iar în brahmanism şi budism teoria, prin samsara, e împinsă până la consecinţele cele mai absolute); numai în religia în care Dumnezeu nu primeşte jertfe, ci se jertfeşte El s-a putut ivi speranţa ştergerii totale şi instantanee a păcatelor, prin cel mai cutremurător şi mai anti-contabilicesc — deci şi cel mai scandalos — act.

(În această metanoie, revoltătoare pentru ordine, raţiune şi dreptate, îşi găseşte probabil explicaţia şi ciudata repulsie pe care, singură printre celelalte confesiuni, o provoacă multora creştinismul.)

Nu cuiele şi piroanele, ci dragostea l-a ţinut pe Hristos ţintuit pe cruce” (Sfânta Clarisa) (Nota mit.)

Matematica e adevărată, ca şi dreptatea, ordinea, mecanica sferelor. Dar numai pe o porţiune. Sus de tot e altceva.


„Teologii morţii lui Dumnezeu”‘ cad în extrema cealaltă: îl contestă pe Dumnezeu Tatăl şi-l recunosc numai pe Hristos. Dar în ce fel! Numai ca simbol al omului, al aproapelui, al problemelor omeneşti — pe care se grăbesc să le confunde cu preocupările lor politice: războiul din Vietnam, drepturile civile ale negrilor, progresul ţărilor slab dezvoltate… Aţi înţeles? Dumnezeu desfiinţat, iar Hristos secularizat, politizat, criptocomunizat.


— Dumnezeu, precizează iezuitul Hausherr, nu este infinit, ci adevărat. Dumnezeu nu este Infinitul, ci Adevărul. El a creat infinitul, dar e o Persoană. (După cum şi pe om-persoană 1-a creat prin suflu, prin cea mai directă şi personală relaţie. O Idee sau o Forţă având de rezolvat aceeaşi problemă, ar fi găsit alt mijloc, dar e sigur că nu pe cel indicat la Fac. 2, 7: a suflat în faţa lui suflare de viaţă.)

Afirmaţia lui Hausherr şi textul biblic ne scot din „silogismele amărăciunii”, deznădejde şi „coşmarul dialecticii.

..

Jilava, camera 9,1960

Analizând cu Anatolie Hagi-Beca fenomenul românesc, ne oprim asupra nuvelei Călătorului îi şade bine cu drumul:

Nuvela are un iz caragealesc (titlul; lipsa de conţinut reflexiv a personajelor; schematismul lor redus la o frază asiduu repetată: aici la han în drum, la răspântie, trebuie un băiat iute, spirt); dar e un caragealism din care s-a dus orice acid şi orice venin.

Acum cerul românesc este cu totul limpede. Straturile politicăriei superficiale au dispărut; ambiţiile deşarte, intrigile, neastâmpărul — fie şi-n doze reduse — s-au topit. Apare numai fondul arhetipal al sufletului românesc aşa cum este: voios, ahtiat de prietenie, doritor să vadă mulţumirea altuia (Mă Năiţă, dacă mă iubeşti, ia de ici bucăţica asta grasă), incapabil de a se bucura de unul singur, arzând de nerăbdarea de a împărţi cu altul orice noroc. (Beţia solitară şi neagră, atât de frecventă la popoarele nordice şi anglo-saxone, nu există la noi, la noi petrecerea implică pe comeseni şi voia bună generală.)

În nuvela lui Brătescu-Voineşti seria matematică a însuşirilor descrise de Caragiale şi-a atins limita şi se integrează într-o sumă desăvârşită a seninătăţii nevinovate. Căci personajele din Călătorului îi şade bine sunt de o perceptibilă neîntinare, foarte aproape de vârsta copilăriei — celei individuale sau comune.

Conştientul dispare şi — cu toate că nu se urmăreşte o psihanaliză — se dezvăluie inconştientul. Dar ce surpriză! De unde psihanaliza ne învaţă că înapoia conştientului aparent clar, demn şi curat, clocoteşte inconştientul cel sumbru, mocirlos, complexat şi abject, iată că în privinţa sufletului românesc lucrurile stau anapoda.

Stratul conştient prins de Caragiale mai cuprinde şiretenii, ambiţii, umbre… Straturile mai adânci ale nuvelei lui Brătescu-Voineşti ne dezvăluie străfundurile unui lac de o mare limpezime, ca şi balada Mioriţei, unde palpită aceeaşi putere de transfigurare (în baladă, transfigurarea situaţiei tragice, în nuvelă transfigurarea prin simpatie şi prietenie a unor situaţii triviale) şi aceeaşi pace — principala moştenire lăsată oamenilor de Mântuitor.

Vezi, Anatolie, Călătorului îi şade bine este o bucată de mare însemnătate pentru tipologia românească şi nemuritoare în literatura noastră deoarece rămâne ca o fotografie, mai bine zis o radiografie a caracterului unui norod. O radiografie care vorbeşte desluşit şi se interpretează uşor: straturile adânci ale sufletului românesc sunt calme şi senine, în lacul mioritic — modest ca suprafaţă, aşezat la periferia marilor centre ale civilizaţiei, la „răscrucea marilor imperii” — se reflectă un cer cu totul curat.

Mântuitorul, când se arată apostolilor după învierea din morţi, are trup nestricăcios, trup de slavă. Lui Toma care, atunci, îi cere dovezi tangibile, îi arată stigmatele şi-l pofteşte să pună mâna pe ele. Pe trupul de slavă, aşadar, se vedeau stigmatele.

Pe de altă parte, ştim că Mântuitorul S-a înălţat la cer cu acest trup, care purta semnele pironirii pe cruce — ducând prin urmare de-a pururi în cer şi ceva pământesc. Acest ceva scos din vremelnicie: stigmatele sale.

Iată singurul dar făcut de lumea omenească celor din înălţimi: amprentele torturii.


Sufletul românesc atât de hârşit de istorie şi întâmplări. Hârşit, dar nu acrit.


— Cea mai extraordinară cugetare citită vreodată, în afara textelor evanghelice, e a lui Kierkegaard. Contrariul păcatului nu e virtutea, contrariul păcatului e libertatea.

— Lui C. G. Jung, în Ceylon, un preot îi spune: „Nu, lui Buddha nu i te poţi ruga. Nu-l poţiimplora. Buddha nu mai e. E în Nirvana.”

Asta-i marea deosebire. Hristos, care s-a rugat mereu, aşteaptă mereu ruga noastră. E cu ochii şi cu urechile la noi, mereu la uşă.

Hristos, ca şi Tatăl, lucrează mereu (Ioan 5, 17), iar la fiecare liturghie se jertfeşte. El nu e în Nirvana, la odihnă, la repaus, la deconectare. E pe şantier şi pune umărul.

Linkuri similare:

Ce inseamna sa ai „suflet politic”?

Biserica din temnita

Alexander Schmemann – fragmente din jurnal

2 Comments


(…)Omul devine incapabil de a vedea lucrurile în perspectivă, de a se detaşa, de a îndepărta neliniştea şi lucrurile mărunte care îi împovărează viaţa şi îi pot devora inima. De fapt, cauza este aceeaşi aroganţă care încearcă să mă convingă că totul depinde de mine, totul mă priveşte pe mine. Şi atunci „eu”-l umple întreaga realitate şi începe prăbuşirea.Greşeala majoră a omului modern este identificarea vieţii cu activismul, cu gândirea etc. şi de aici incapacitatea de „a trăi” pur şi simplu, adică de a simţi, de a preţui, de a trăi viaţa ca dar veşnic.Să păşeşti spre gară în lumina primăverii sub stropii de ploaie, să poţi vedea, să simţi, să priveşti o rază de soare ce odihneşte pe un perete – toate acestea constituie realitatea vieţii. Ele nu sunt împrejurări ale activismului sau ale gândirii, nu sunt doar un fundal insignifiant, ci sunt motivul pentru care cineva acţionează şi gândeşte. Doar în această realitate a vieţii, Dumnezeu Se revelează iar nu în acte şi gânduri. Din această cauză, Julien Green are dreptate când afirmă: „Totul este altundeva” – „Singurul adevăr stă în leagănul ramurilor desfrunzite“. La fel se întâmplă şi în comunicare. Nu se comunică prin discuţii şi polemici. Cu cât comunicarea este mai profundă şi mai însufleţită cu atât este mai puţin condiţionată de cuvinte. Mai mult, ne temem de cuvinte, fiindcă ele pot risipi comuniunea, pot îndepărta bucuria.

Am simţit aceasta în ajunul Anului Nou, stând în mansarda lui Adamovich din Paris. Auzisem că îi plăcea să discute despre evenimente lipsite de importanţă. Adevărat. Dar nu pentru că nu am fi avut despre ce să vorbim, ci pentru că între noi se realiza tocmai această comunicare. De aici şi dezaprobarea mea faţă de conversaţiile „profunde” şi, mai ales, spirituale. A stat de vorbă Hristos cu cei doisprezece apostoli mergând pe drumurile din Galileea? Le-a rezolvat El problemele şi dificultăţile? Creştinismul este continuarea acestei comunicări, realitatea, bucuria şi eficacitatea ei. „E bine să fim aici.”

(…)

Fericirea nu are nevoie de cuvinte
Ieri a fost ziua de naştere a Verei. Au trecut trei ani de la acea noapte petrecută la spitalul Derby, când ne rugam pentru viaţa mamei sale. Cât de mărunte şi de jalnice par toate discuţiile „serioase”, frământările, în comparaţie cu acea noapte.

Ce este fericirea? Fiecare oră, fiecare cafea de dimineaţă pe care o savurez împreună cu L., două-trei ore de linişte seara. Nici o discuţie „specială”. Totul este limpede şi ,de aceea, atât de bine! Dacă am încerca să definim esenţa acestei fericiri, am face-o în moduri diferite; am putea chiar să ne certăm! Cuvintele mele i s-ar părea nepotrivite şi viceversa. Neînţelegere! Şi fericirea noastră ar păli. Cu cât ne apropiem mai mult de esenţa unui lucru cu atât avem mai puţină nevoie de cuvinte.

În veşnicie, în împărăţia lui Dumnezeu, doar cuvintele „Sfânt, Sfânt, Sfânt” vor mai fi necesare, doar cuvinte de laudă şi de mulţumire, doar rugăciunea şi lumina desăvârşirii şi a bucuriei. Din această cauză, singurele cuvinte de care avem nevoie şi care au un înţeles adânc nu sunt cele despre realitate (discuţii), ci acelea care sunt reale în sine, care sunt tocmai simbolul, existenţa şi misterul realităţii.

Cuvântul lui Dumnezeu, rugăciunea, arta… a fost cândva o vreme când teologia era acel „cuvânt al lui Dumnezeu”, nu doar cuvinte despre Dumnezeu, ci cuvinte dumnezeieşti, o revelaţie. Ce este rugăciunea? Este aducerea aminte de Dumnezeu, simţirea prezenţei Sale şi bucuria pe care ne-o dă această prezenţă, întotdeauna, oriunde, în toate.

(…)

Negarea schimbării

„Criza istorică a Ortodoxiei”. Din punct de vedere istoric, Ortodoxia a fost dintotdeauna mai mult decât o biserică, şi anume, o lume ortodoxă, un fel de univers ortodox. Orice schimbare de situaţie generează în această lume o reacţie negativă, o negare a schimbării, o reducere a ei la rău, la ispită şi la constrângere demonică. Această reacţie nu se datorează loialităţii, credinţei sau dogmei – care rămân aceleaşi, indiferent de schimbări, în realitate, lumea ortodoxă nu mai este atât de interesată de dogme sau de conţinutul credinţei. Este mai degrabă o negare a schimbării ca mod de viaţă. O nouă situaţie este rea tocmai pentru că este nouă. Această negare a priori nu permite o înţelegere a schimbării, o evaluare a ei în contextul credinţei, o „întâlnire” realistă cu ea. Renunţare şi negare, nu înţelegere, întrucât lumea ortodoxă s-a schimbat şi se schimbă în mod inevitabil, trebuie să recunoaştem drept prim simptom al crizei, o schizofrenie profundă, care a pătruns mentalitatea ortodoxă: viaţa într-o lume ireală, inexistentă, caracterizată drept reală şi existentă. Conştiinţa ortodoxă n-a remarcat căderea Bizanţului, reformele lui Petru cel Mare, revoluţia; n-a remarcat revoluţionarea gândirii, a ştiinţei, a modului de viaţă… Pe scurt, n-a remarcat istoria. Această negare a semnificaţiei procesului istoric n-a slujit cauza ortodoxiei, în loc să înţeleagă schimbarea, şi în acest fel, să vină în întâmpinarea ei, ortodoxia s-a văzut copleşită de ea. Oamenii s-au refugiat la Sf. Părinţi, Typikon, catolicism, elenism, spiritualitate, un mod de viaţă bine definit, oriunde altundeva. In mare parte, s-a fugit. Să fugi sau să negi este mai drastic decât să afirmi. Este mai uşor să te agăţi de vechiul calendar, de litera legii, de teamă şi de o defensivă furibundă. Această luptă cu istoria, care îşi urmează cursul în mod inevitabil, provine din incapacitatea de a ajunge la o înţelegere cu antinomia esenţială a creştinismului: „în această lume, dar nu din această lume” şi de a înţelege că lumea ortodoxă este din această lume. Proclamarea acestui lucru ca absolut constituie o trădare. Plătim preţul crizei ortodoxiei pentru că am creat atât de mulţi idoli, sute de idoli. Nu am integrat niciodată lumea noastră ortodoxă în „imaginea trecătoare a lumii”. Acum când această lume ortodoxă se distruge, încercăm să o regenerăm. Suntem preocupaţi de soarta multor patriarhale, de supravieţuirea muntelui Athos; ne ocupăm de Bizanţ şi de textele bizantine, atât de importante pentru teologi. Suntem înghiţiţi de multe jurisdicţii, toate etalând diferite canoane, încercăm să cucerim occidentul cu ceea ce avem mai slab în moştenirea noastră. Această aroganţă, mulţumire de sine şi acest triumfalism pompos sunt înfricoşătoare. Şi poate că cel mai înspăimântător este faptul că prea puţini oameni văd, simt şi ştiu asta. Oamenii sunt îngroziţi de decăderea lumii, dar nu îndeajuns de mult de cea a ortodoxiei. Condamnăm ereziile, încălcarea canoanelor, păcatele altora, şi toate acestea, într-o perioadă în care esenţa ortodoxiei, Adevărul ei, ar putea fi auzite poate pentru prima dată în istorie ca o salvare. Ceea ce ne rămâne este să credem că Dumnezeu nu poate fi pângărit. Ceea ce rămâne este aceeaşi întrebare chinuitoare: Ce-i de făcut?

(…)

O credinţă puternică diminuează intensitatea problemelor, în acele rare momente, când prin religie se ajunge la Dumnezeu, nu mai există probleme deoarece Dumnezeu nu este o parte a lumii, în acele momente, lumea însăşi devine viaţă în Dumnezeu, întâlnire şi comuniune cu El. Lumea nu devine Dumnezeu, ci o viaţă fericită şi îmbelşugată cu Dumnezeu. Aceasta este mântuirea lumii pregătită de către Dumnezeu. Şi este împlinită de fiecare dată când credem. Biserica nu este o instituţie religioasă, ci prezenţa în lumea aceasta a unei lumi eliberate. Insă Biserica este adeseori stânjenită de probleme care sunt inexistente şi vătămătoare în credinţă. „Spiritualitate”, „îmbisericire” – concepte ambigui şi periculoase. De multe ori oamenii pe care îi ştiam interesaţi de spiritualitate aveau o gândire îngustă, erau intoleranţi, plictisitori şi ursuzi, acuzându-i pe alţii că nu sunt suficient de spirituali. Ei reprezentau esenţa propriei lor conştiinţe, nu Hristos, nu Evanghelia, nu Dumnezeu. Lângă ei nu creşte nimeni; din contra, se închide în sine. Mândrie, egocentrism, mulţumire de sine şi îngustime a spiritului; dar atunci care este folosul spiritualităţii? Cineva mi-ar putea răspunde că aceasta nu este adevărata spiritualitate, ci una falsă. Dar atunci unde putem găsi spiritualitatea autentică? – Poate că în deşert  sau în  chiliile  singuratice  ale mănăstirii. Cu toate acestea, spiritualitatea întâlnită în biserică mă sperie. Nu poate fi ceva mai rău decât religiozitatea profesională, învârtirea între degete a mătăniilor în  timpul  pălăvrăgirii  din  biserică,  tot cortegiul de suspine şi ochi plecaţi mi se par extrem de false.

(…)

Frica de moarte vine din prea multă agitaţie şi nelinişte, nu din fericire. Când ne agităm prea mult şi, brusc, ne reamintim de moarte, ni se pare cu totul absurdă, oribilă. Dar atunci când ajungem la pace şi la fericire, privim moartea şi o acceptăm într-o altă manieră. Pentru că moartea se află la un nivel mult mai înalt şi pare înfricoşătoare doar atunci când este asociată frământărilor lipsite de importanţă. Când suntem fericiţi cu adevărat, simţim în inima noastră prezenţa veşniciei, aşadar fericirea este deschisă morţii’ Sunt asemănătoare pentru că amândouă ating veşnicia. Când suntem tulburaţi, nu mai există veşnicie, şi de aceea neliniştea respinge moartea. „Odihnească-se în pace…” – adică în moarte, după cum înţelege un om fericit.

Prezenţa în biserică ar trebui să fie precum o eliberare. Dar în tonalitatea bisericii contemporane, viata bisericii nu eliberează, ci îl încorsetează, îl înrobeşte şi îl slăbeşte pe om. Acesta începe să fie interesat de vechile şi noile calendare, de ceea ce fac episcopii şi simulează o bunătate mieroasă. Mare parte din aşa-numita literatură spirituală este de calitate îndoielnică, în loc să-l înveţe pe om să privească lumea prin viziunea Bisericii, în loc să transforme viziunea omului despre sine şi viaţă, acesta se simte obligat – pentru a fi „spiritual” – să se îmbrace într-o haină de evlavie impersonală şi murdară, în loc să ştie cel puţin că există bucurie, lumină, sens, veşnicie, omul devine iritat, intolerant, rău şi acumulează o îngustime a spiritului. Nici măcar nu se căieşte de toate acestea pentru că toate provin din această „îmbisericire”, pe când sensul religiei constă în luminarea vieţii, în raportarea ei’ la Dumnezeu şi transformarea ei în comuniune cu Dumnezeu.

(…)

Sursa falsei religii este incapacitatea de a te bucura, sau mai degrabă, respingerea bucuriei, pe când bucuria este esenţială, deoarece este rodul prezenţei lui Dumnezeu. Nu poţi să nu te bucuri, ştiind că Dumnezeu există. Doar puse în legătură cu bucuria, frica de Dumnezeu şi umilinţa sunt drepte, autentice, fructuoase, în lipsa bucuriei, ele devin demonice, cea mai profundă denaturare a oricărei experienţe religioase. O religie a fricii. Religia falsei umilinţe. Religia vinei. Toate sunt nişte ispite, nişte capcane – foarte puternice într-adevăr, nu doar în lume, ci şi în sânul Bisericii. Oamenii „religioşi” privesc bucuria, adeseori, cu suspiciune.

Izvorul principal al tuturor este „sufletul meu se bucură în Domnul…” Frica de păcat nu ne mântuieşte de el. Bucuria în Domnul mântuieşte. Un sentiment de vinovăţie sau moralismul nu ne eliberează de această lume şi de ispitele ei. Bucuria este temelia libertăţii în care suntem chemaţi sa rămânem. Unde, cum şi când s-a denaturat aceasta tonalitate a creştinismului – sau, mai degrabă, unde, cum şi de ce au ajuns creştinii imuni la bucurie? Cum, când şi de ce, în loc să uşureze oamenii suferinzi, Biserica a ajuns să-i intimideze şi să-i înspăimânte?

Oamenii vin mereu şi cer sfaturi (astăzi de la ora 7:30 dimineaţa, spovedanii, discuţii, patru oamenicu probleme, fără să mai pun la socoteală întâlnirile de mai târziu) şi o slăbiciune sau o falsă ruşine nu mă lasă să-i spun fiecăruia dintre ei: „nu am nici un sfat să-ţi dau Am doar o bucurie vlăguită, dar, pentru mine,neîntreruptă. O vrei?”. Nu, nu o vreau. Ei vreau să discute despre „probleme” şi  să vorbească despre „soluţii”- Nu,  n-a existat  o  victorie  mai  mare  a diavolului înlume, decât această religie „psihologizată”. Există orice în psihologie. Un singur lucru este de neînchipuit, imposibil: Bucuria!

(…)

Azi  dimineaţă,  în  timp  ce  mergeam  spre biserică, m-am gândit la prostie. Cred că este rodul cel mai înfiorător al păcatului originar. Se spune despre diavol că este inteligent. Nu, adevărul este că diavolul este foarte prost, iar nerozia lui este tocmai sursa puterii sale. Dacă ar fi fost inteligent, n-ar mai fi fost diavol; s-ar fi căit de mult timp şi „s-ar fi acoperit cu cenuşă”. Să te ridici împotriva lui Dumnezeu este, înainte de toate, o mare prostie. Esenţa răului: mândrie, invidie, ură, goana după libertate („a fi precum zeii”) stă în prostie, era prost, la fel ca şi Lenin şi Mao. Doar un prost poate fi stăpânit total de o idee, de o pasiune, prostia, fiind o simplificare, este foarte puternică.

(…)

creştinismul, în esenţa lui, nu este atât de mult realizarea cât negarea şi desfiinţarea religiei, revelarea acesteia drept cădere, drept efectul şi expresia esenţială a păcatului originar. Oamenii zilelor noastre se întorc spre religie, dar nu spre creştinism, iar Guyana, Moon, etc. sunt doar câteva simptome. Cineva mă va întreba: „Nu este, oare, negarea religiei, adică a sacralităţii şi a contemplării chintesenţa Reformei de la Luther până la Calvin şi Karl Barth?” Nu. Iar dovada acestui „nu” o constituie faptul că sectele radicale (precum cea a lui Jones) s-au născut în interiorul protestantismului. De ce? Pentru că protestantismul, intenţionând să purifice creştinismul de influenţa păgână a anihilat eshatologia creştinismului. Hristos nu a înlăturat moartea şi suferinţa, ci le-a călcat în picioare, adică le-a schimbat radical din interior, a transformat înfrângerea în biruinţă, le-a „preschimbat”; astfel, El a „preschimbat’ religia, dar n-a distrus-o. A transfigurat-o nu doar prin umplerea ei cu un conţinut eshatologic, ci şi prin revelarea religiei, prin transformarea ei în taina împărăţiei lui Dumnezeu. Păcatul religiei – mai precis, religia ca păcat – nu constă în sentimentul şi experienţa sacrului, ci în imanentizarea sacrului, în identificarea lui cu lumea creată. Lumea este creată pentru comuniunea cu Dumnezeu, ca o înălţare spre Dumnezeu; este creată pentru spiritualizare, dar ea nu este „Dumnezeu” şi de aceea spiritualizarea înseamnă şi depăşirea lumii, eliberarea de ea. Astfel, lumea este o „taină”. Greşeala fatală a protestantismului constă în faptul că, răzvrătindu-se împotriva imanentizării creştinismului în timpul Evului Mediu, el a respins „taina”, nu doar religia ca păcat şi cădere, ci şi natura religioasă a creaţiei însăşi. Greşeala constă în afirmaţia că Biserica este totalitatea „celor mântuiţi”, însă mântuiţi individual, astfel încât fiecare mântuire nu înseamnă nimic pentru lume, nu împlineşte nimic în lume; mântuirea lumii nu se realizează în mântuirea fiecărui om. Cu alte cuvinte, Biserica devine o sectă -o sectă obsedată de mântuirea ca atare, fără vreo legătură cu lumea sau cu împărăţia lui Dumnezeu. Renunţând la cosmologie, protestantismul renunţă, de fapt, la eshatologie, deoarece omul nu mai are alt simbol, altă taină, adică nici o altă cunoaştere a împărăţiei lui Dumnezeu decât lumea; aşadar, mântuirea unui om este, întotdeauna, mântuirea lumii, cunoaşterea Bisericii ca prezenţă a „noii creaţii”. Această experienţă de „a fi mântuit” – pentru că nu are un alt conţinut decât acela de „a fi mântuit” – este, în mod inevitabil, umplută cu orice conţinut. Cel mântuit trebuie „să mântuiască”. O sectă este întotdeauna activă şi maximalistă, o sectă trăieşte cu entuziasmul de a fi mântuită şi de a mântui. Din moment ce a fi mântuit sau a fi un mântuitor nu are nici un orizont cosmic sau eshatologic, nici o adâncime spirituală, nici o cunoaştere spirituală a lumii sau a împărăţiei lui Dumnezeu, ţelul, obiectivul mântuirii devine răul sau păcatul de care omul trebuie eliberat, a cărui anihilare va aduce mântuirea. Acesta poate fi alcoolul, tutunul capitalismul sau comunismul; poate fi, în realitate orice! La acest nivel, o sectă conduce spre moralitate, spre evanghelia socială sau spre „rugăciunea de la micul dejun” a bancherilor care, dacă simt că sunt mântuiţi, vor deveni nişte bancheri, nişte capitalişti mai buni etc. „Cauza!” în cele din urmă, o sectă este transformată, la acest nivel, într-o agenţie (biserici, sinagogi, alte agenţii) – filantropică, umanitară, anti-rasistă etc. Chiar şi la acest nivel, o sectă poartă cu sine temeliile unui radicalism. Identificând răul cu ceva concret, tangibil şi, de obicei, negativ, absolutizând acest rău concret, o sectă mobilizează cu uşurinţă oamenii împotrivă şi nu pentru.Însăşi experienţa de a fi mântuit, de a trage o linie de demarcaţie între cei mântuiţi, adică cei buni şi cei nemântuiţi, face viaţa unei secte, să spunem aşa, negativă, direcţionată spre acuzare şi condamnare. Chiar şi sentimentul permanent al vinei specific protestantismului contemporan; o căinţă publică neîntreruptă oferită lumii a treia, minorităţilor sau săracilor se naşte din nevoia de a avea o conştiinţă curată – trăsătura de bază a „celor mântuiţi”. Denunţând Biserica, societatea albilor sau altceva, dar nu pe sine, cel mântuit se simte bun.

La nivel inferior, acest radicalism devine evident şi este concluzia logică a sectei. Dacă protestantismul individualizează mântuirea şi o transformă într-o mântuire personală, golind-o de conţinutul ei cosmic şi eshatologic, îl face pe om să se simtă singur, neliniştit, despărţit de lume, de istorie şi de împărăţia lui Dumnezeu. Astfel, în mod paradoxal, secta devine o eliberare de singurătate, însă cu preţul diluării personalităţii în sectă, în cult. O sectă este strânsă în jurul unui mântuitor, a unui lider. Puterea lui este înrădăcinată în slăbiciunea sectei. El stabileşte Cauza”, el conduce lupta, el ştie. îndreaptă-ţi dorinţele spre el! Aşadar, într-o lume pe deplin secularizată, adică desacralizată şi „dez-eshatologizată”, apare mântuitorul: Moon, Jones, etc. Şi nouă sute de oameni stau aliniaţi lângă un butoi cu arsenic pregătiţi să moară! Totul se leagă. „Aveţi grijă cum umblaţi”.

(…)

„Fiţi precum copiii …”. Dar sunt copiii spirituali? Pe de altă parte, nu a cucerit creştinismul lumea cu copilăria lui? Creând „teologia morală” şi „spiritualitatea”, nu a început creştinismul să o piardă? Spiritualitatea se poate dobândi în budism sau de la numeroşi William James, însă bucuria inocentă a copilului se poate găsi doar în creştinism.

(…)

Creştinismul este ambiguu prin definiţie: pe de o parte, „… atât a iubit Dumnezeu lumea …”; pe de altă parte „nu iubiţi lumea, nici ceea ce este în ea“. Această antinomie esenţială nu numai că nu a fost niciodată transformată   într-o   experienţă   existenţială;   într-o înţelegere a vieţii, într-un  ideal al vieţii de către creştinismul ortodox şi istoric (Sfinţii Părinţi, Biserica, etc.), dar a fost refuzată. Biserica s-a organizat -acoperită cu aur şi cruci de argint, mitre, icoane; s-a lărgit şi s-a îmbogăţit; a devenit un mod de viaţă; dar –şi aici, se află paradoxul – i-a chemat pe toţi „să nu iubească această lume şi ceea ce se află în ea”, ignorând, ca să zicem aşa, dragostea lui Dumnezeu pentru lume („Atât a iubit Dumnezeu lumea”). Dacă „Dumnezeu aşa a iubit lumea” nu este pus în legătură cu „nu iubiţi lumea”, devine un maximalism negativ şi o adevărată erezie, însă Biserica nu mai este capabilă să discearnă această erezie, deoarece cheia acestui discernământ (şi o voi repeta până la moarte) se află în esenţa eshatologică a creştinismului. Aceasta înseamnă să discernem – aici şi acum, în mijlocul nostru -împărăţia viitoare în bucuria lui Hristos care S-a înălţat la cer „nefiind despărţiţi de cei care te iubesc”, ci rămânând alături de ei, în transfigurarea mistică a lumii şi   a  făpturii.   Erezia  tuturor  maximalismelor  este refuzarea „iubirii care biruie teama”. Aceasta este dată şi deschisă pentru cei care îl iubesc – „zicând acelora care L-au iubit pe El: Sunt cu voi şi nimeni nu vă va sta împotrivă”. De aici şi cele două impasuri ale creştinismului contemporan: iubirea „acestei lumi” (adică, fără „nu iubiţi lumea”) şi dispreţuirea lumii (adică, fără „şi Dumnezeu atât a iubit lumea”). Două impasuri, două apostazii, două erezii.

Fragmente din cartea Biografia unui destin misionar – Jurnalul Pãrintelui Alexandru Schmemann, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, trad. de Felicia Furdui.

Linkuri similare: Alexander Schmemann: Intre Utopie si Evadare

Alexander Schmemann: Cu moartea pre moarte calcând

Un nou Ev Mediu

Leave a comment

Articol preluat de pe http://constiinte.ro/un-nou-ev-mediu

nikole berdiaevAutor: Nikolai Berdiaev
Rating: Nikolai Berdiaev - Un nou Ev Mediu - recenzie

Editura: Omniscop
Anul apariţiei: 1995
Traducător: Maria Vartic
ISBN: 973-96109-5-1

În cartea sa, Un nou Ev Mediu (1927) (apărută și la noi în 1995, la Editura Omniscop, fiind reprodusă ediţia din 1936 în traducerea prof. Maria Vartic), Nikolai Berdiaev urmăreşte desfăşurarea epocilor istorice, de la Renaştere, până la instaurarea socialismului în Rusia, reflectând asupra înfrângerilor succesive suferite de om pe parcursul unei istorii zbuciumate, asupra modului cum a ajuns ființa umană la afirmarea de sine prin sine, pentru a sfârşi în autoexterminarea sa.

(Despre capitolul Sfârşitul Renaşterii)

În perspectiva lui Berdiaev, declinul Renaşterii a coincis cu epuizarea potenţialului spiritual al omului, indicând, în fapt, năruirea idealurilor şi valorilor care îl însufleţiseră în zorii acelei epoci de reînnoire. Omul a intrat în epoca Renaşterii plin de suflul creator ce emana din fondul spiritual al Evului Mediu creştin. El a redescoperit valorile antichităţii, fără a părăsi însă principiile medievale, în aceasta constă complexitatea sufletului renascentist (reflectată, de pildă, în arta şi viaţa lui Botticelli). Astfel, Berdiaev plasează existenţa adevăratului spirit renascentist în perioada Trecento-ului (prima Renaştere italiană, o perioadă intermediară în cursul căreia omul „s-a crezut eliberat de «organic», fără a fi supus «mecanicului»”), când sufletul creştin nu cunoscuse încă dezagregarea şi decadenţa (la care va conduce instaurarea academismului în arta secolului al XVI-lea), dimpotrivă, el constituia, potrivit lui Berdiaev, resursa şi forţa spiritual-creatoare veritabilă a marilor artişti şi părinţi ai Renaşterii (printre care Dominic şi Francisc, Ioachim de Flore, Thomas D’Aquino, Dante, Giotto).

Sfârşitul Renaşterii a survenit atunci când omul natural a triumfat asupra celui spiritual (iar după triumful omului natural a urmat, mai târziu, apariţia şi impunerea maşinii – prefigurată de invenţiile lui Leonardo da Vinci –, care-l va întoarce pe om împotriva naturii), rupându-se de profunzimile sale spirituale; această slăbire a credinţei a condus, treptat, şi la pierderea conştiinţei identităţii sale. „Pentru a preamări pe om, umanismul l-a privat de asemănarea divină şi l-a supus necesităţii naturale.”

Reforma nu a fost o manifestare a spiritului creator (aşa cum fusese Renaşterea), ci o negaţie, o revoltă (iar contrareforma şi Inchiziţia nu au constituit decât o altă formă a negării, prin care însăşi religia s-a rupt de Hristos). Omul s-a răzvrătit împotriva a ceea ce îl menţinea în mod organic legat de un centru spiritual, iar această răzvrătire a trasat liniile unei noi evoluţii care a culminat cu „Luminile” secolului al XVIII-lea, cu raţionalismul, cu Revoluţia franceză şi cu celelalte revoluţii inspirate de ele: pozitivismul şi materialismul, socialismul şi anarhismul secolului al XIX-lea. Acestea au fost consecinţele umanismului şi semnele secătuirii energiei spirituale şi creatoare a omului. Iar căderile succesive suferite de el sunt urmările iluziilor pe care le-a nutrit umanismul, ridicându-se pe ruinele Renaşterii pentru a-l pune în centru pe om, însă, aşa cum însăşi istoria o dovedeşte, „în chiar cunoaşterea însăşi, în măsura în care omul şi-a căutat autodefiniţia şi autoafirmaţia, el a ajuns la negaţia şi distrugerea de sine”.

O încercare de întoarcere spre sensul spiritual medieval, de revenire la izvoarele creştinismului a constituit-o Romantismul, însă nu a fost cu putinţă recuperarea spiritului autentic al acelei epoci: ceva era distrus în sufletul omului modern, iar principiile spre care se îndrepta mişcarea romantică fuseseră năruite. Fiindcă, după cum notează Berdiaev, „evenimentele se desfăşoară în realitatea spiritului înainte de a se manifesta în realitatea externă a istoriei. A fost ceva clătinat şi distrus în sufletul omului modern, înainte de a se fi zguduit şi distrus valorile sale istorice”.

Experienţa umanismului a fost pentru om ca o probă a libertăţii în al cărei ideal a crezut, dar care l-a adus, în cele din urmă, într-o stare cumplită de secătuire. Tocmai această libertate spre care a tins, rupt de originile sale spirituale, a fost marea minciună a umanismului: „Umanismul nu a întărit, ci a slăbit pe om; acesta e deznodământul paradoxal al Istoriei moderne. (…) Făgăduinţele umanismului nu au fost ţinute. Omul încearcă o oboseală imensă şi e cu totul gata să se sprijine pe orice fel de colectivism în care ar disparea definitiv individualitatea omenească. Omul nu-şi poate îndura părăsirea sa, singurătatea sa.

Astfel, omul nu a putut rezista, nu s-a putut menţine, din moment ce s-a dezis de rădăcinile fiinţei sale: „Faţa omului nu poate fi păstrată de forţele omului natural, ea postulează pe omul spiritual. Fără curentele ascetismului religios, care pune distanţele, care subordonează inferiorul superiorului, menţinerea personalităţii e imposibilă. Individualismul a golit individualitatea omenească, a lipsit personalitatea de formă şi consistenţă, a nimicit-o.

Corespunzând stingerii definitive a Renaşterii, a doua jumătate a secolului al XlX-lea şi începutul secolului XX marchează faze ale umanismului abstract, ai cărui principali exponenţi sunt Nietzsche şi Marx. În definitiv, ei sunt promotorii celor două forme „ale autonegării şi autodistrugerii umanismului”: individualismul abstract (instituit de Nietzsche) şi colectivismul abstract (instaurat de Marx). Niciuna dintre acestea nu admite valoarea persoanei umane: ambele forme promovează asprimea faţă de om, una sub masca înfăptuirii „mărețelor” scopuri supraumane (după Nietzsche, „omul este ruşine şi infamie, trebuie să fie depăşit”), cealaltă, în numele colectivităţii, al statului socialist abstract. Niciuna nu a condus la triumful omului, cum promiteau, ci la regresul lui și la demascarea iluziilor umanismului; tocmai însușirile pe care le-a cultivat acest tip de umanism, cu precădere mândria, care l-a înstrăinat de Dumnezeu și de aproapele, nu l-au înălțat pe om, ci i-a schimonosit chipul, stingând cu totul scânteia dumnezeiască din sufletul său.

Această revoluţie a culminat cu instalarea definitivă a mecanicului, a maşinii, ca negare a esenţei concrete a omului, marcând înstrăinarea deplină de harul divin care i-a hrănit atâta vreme sufletul („viaţa nu este concretă decât în graţie; viaţa în afară de graţie este o viaţă abstractă”), smulgându-l pe om din unitatea spirituală organică și, în același timp, deteriorând legătura sa cu natura: „Maşina a distrus întreaga structură seculară a vieţii omeneşti, în mod organic legată de viaţa naturii. Mecanizarea vieţii distruge triumful Renaşterii şi face imposibilă dezvoltarea creatoare a vieţii. Maşina omoară Renaşterea.” Se petrece acum un proces distructiv al atomizării şi „descompunerii abstracte a societăţii şi personalităţii” umane.

Individualităţile umane nu se mai dezvoltă liber şi creator pornind de la o bază spirituală, ci formează un ansamblu de atomi izolaţi, uniţi doar în planul exterior al unei colectivităţi abstracte, care absoarbe identitatea umană, anihilând-o. În acest mod a înţeles „omul nou” să-şi obţină libertatea râvnită, să-şi afirme individualitatea, dar aceasta l-a condus spre înrobire şi distrugere. Nu mai este admisă individualitatea omenească „cu viaţa sa interioară infinită”, glorificată de umanismul lui Herder şi Goethe.

Dacă Renaşterea era aristocratică, întemeindu-se pe inegalitate, fiind „opera oamenilor care nu erau supuşi necesităţilor existenţei”, anarhismul şi-a propus să impună nivelarea în statul umanist, ducând, în final, la negarea acestuia, la triumful forţei oarbe a masei. Această sete de egalitate a rezultat în dezintegrarea interioară a omului; lipsindu-i suportul spiritual şi ontologic, omul nu şi-a putut îndura singurătatea, s-a abandonat colectivismului. După Berdiaev, „odată cu colectivismul, se produce o întoarcere spre Evul Mediu, nu pe o bază religioasă, ci pe baza materialistă a antireligiei”; „Spiritul anarhic nu este creator, el poartă în sine o duşmănie înverşunată şi vindicativă în locul bogăţiei creatoare”.

Moartea Renaşterii se resimte în toate sferele, prin instaurarea socialismului şi anarhismului, a pozitivismului (în ştiinţă), a futurismului (în artă), a gnoseologiei critice (în filozofie), a mişcărilor teosofice şi ocultiste (în sfera spirituală, golită, în fond, de existenţa lui Dumnezeu). Astfel, „ştiinţele şi arta, cultura înaltă, creatoare, valorile spirituale sunt considerate ca un «reflex». Omul este schimbat în categorie economică.”

Deşi pozitivismul s-a născut din spiritul Renaşterii, în epoca umanismului abstract el nu a manifestat decât epuizarea acestui spirit, reprezentând „conştiinţa limitelor forţelor omeneşti, oboseala puterii de cunoaştere”. Ştiinţa şi arta sunt ambele atrase de mecanizare: „în ele s-a imprimat divizarea unităţii organice pe care o produce maşina în întreaga sferă a vieţii. Arta contemporană, în ultimele sale curente, rupe cu Renaşterea deoarece rupe pentru totdeauna cu antichitatea. În arta contemporană, îndreptată exclusiv asupra viitorului pe care îl adoră, sunt menite distrugerii şi trupul omului şi formele lui eterne. În ea, imaginea omului trebuie, în sfârşit, să dispară.”

Futurismul impune dezmembrarea organicității, divizarea identităţii umane, „totul trece în orice formă, iar omul în obiecte neînsufleţite”; „omul se pierde pe sine însuşi”, este „dominat de colectivismul neomenos”. Poezia futuristă descompune, de asemenea, sufletul omenesc, ea „introduce în sufletul omului aceleaşi anunţuri de gazetă, bucăţi de sticlă şi tocuri de pantof; ea supune sufletul zgomotului automobilelor şi aeroplanului. Această descompunere a sufletului omenesc era atrasă încă de impresionism. Sufletul omului se descompunea în senzaţii deoarece se pierduse centrul sufletului”.

Dacă începuturile istoriei moderne, reprezentate de Reformă, marchează ambiţia omului de a se afirma şi defini pe sine, filozofia germană de la începutul secolului XX luptă „contra antropologismului, în persoana lui Cohen, a lui Husserl şi atâţia alţii. Ea suspectează pe om, îl vede drept cauză a relativităţii şi nesiguranţei cunoştinţei. Ea tinde spre un act de cunoştinţă neumană. În gnoseologia critică este ceva care te face să te gândeşti la cubism. Şi ea descompune structura cunoaşterii omeneşti în categorii, după cum Picasso şi alţii descompuseră corpul omenesc în cuburi.

Teosofia desfiinţează, de asemenea, valoarea omului de persoană; ea este „materialismul distrugător al omului, transplantat însă în lumea spirituală”. Teosofia, precum şi antroposofia (fondată de Steiner) „supun pe om, în definitiv, unei evoluţii cosmice, al cărei sens este neînţeles şi calea pe care ei o propun pentru desăvârşirea omului prin sine însuşi nu este o cale creatoare. Teosofia neagă pe Dumnezeu, antroposofia neagă pe om. El nu este decât un moment trecător al evoluţiei cosmice care trebuie depăşit.”

După cum o vădeşte însăşi istoria, toate realizările ei au reprezentat tot atâtea eşecuri teribile; omul a suferit dezulizii peste deziluzii, căderi peste căderi: fiecare epocă şi mişcare a căutat să o nege pe cea precedentă, venind mereu cu ceva nou şi sfârşind mereu prin distrugerea a însăşi speranţelor şi idealurilor care o propulsaseră iniţial [1]. Prins în acest sinistru vârtej al istoriei, omul a uitat că „numai în creştinism se relevează şi se păstrează imaginea omului”, că „numai mântuirea creştină a putut da omului puterea de a se ridica şi spiritualiceşte, de a se ţine drept”, de aceea s-a lăsat pe sine pradă decăderii; însuşi umanismul „îşi primeşte adevărata sa umanitate de la creştinism”, însă, în dezvoltarea sa, a despărţit umanitatea de fundamentele sale divine, trădând chiar adevărul de la care a pornit, sfârşind în antiumanism.

În creştinism, omul nu se epuizează niciodată, întrucât cunoașterea sa are la bază trăirea (iubirea), taina, revelaţia; „Europa contemporană a avansat prea mult în trădarea revelaţiei creştine, a personalităţii omeneşti şi, de aceea, a lăsat-o pe aceasta pradă vârtejului instinctelor elementare, care se însărcinează să o fărâmiţeze”[2]. De la început, omul „a alterat creştinismul, l-a desfigurat prin căderile sale”, dar „faptul că umanitatea europeană nu a realizat creştinismul, că l-a desfigurat şi l-a trădat chiar, nu poate să constituie un argument valabil contra adevărului şi autenticităţii lui. Căci Hristos nu a făgăduit împlinirea Domniei Sale aici, pe pământ, El a spus că Împărăţia Sa «nu e din lumea acesta». El a prezis pentru sfârşit bogăţia credinţei şi a dragostei”.

Rezultatul tuturor acestor etape istorice este un om epuizat, lipsit de credinţă, golit, fără suflet; un om care, bântuit de angoasa părăsirii şi însingurării sale, a căutat mereu, de-a lungul timpului, să se reinventeze pe sine în loc să-şi reamintească de sine, de originile sale spirituale, autonegându-se şi pierzând chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.

Note:

1. Toate aceste etape au sfârşit mereu cu înrobirea omului şi cu distrugerea lui. Negând rădăcinile sale creştine, omul a fost stăpânit de ambiţia realizării unui ideal utopic: idealul omului-dumnezeu. Din acel moment, manifestarea esenţei sale libere şi a potenţialului creator a fost zădărnicită. Dorind să câştige puterea („orice dorinţă de putere este un păcat”, Berdiaev), omul a devenit rob al păcatului, cu tot ce înseamnă acesta: mândrie, interes egoist, indiferenţă faţă de bine şi rău, cinism, suprimarea celor mai slabi şi, ca o culminare, toate dezastrele secolului XX; omul nu a mai fost liber, fiindcă nu a mai fost capabil de iubire (în creştinism, sensul libertăţii este dat de iubire, care implică un efort al despătimirii, eliberarea faţă de păcat, ceea ce permite activarea potenţialului creator, fiind o reflectare a frumuseţii omului, concretizate şi sporite prin dăruirea între persoane), aşadar, noua organizare nu a mai ţinut cont de persoana umană (care se manifestă doar prin comuniunea întru iubire cu semenii), libertatea pe care a proclamat-o mândru şi-a pierdut temeiul şi s-a transformat în contrariul ei (comunismul). Din persoană înzestrată cu energii creatoare, capabilă de o deschidere vie spre celălalt, omul a fost transformat într-o monadă închisă în sine, inapt de a se mai raporta iubitor și creator la semenul său și la lume, de vreme ce chipul dumnezeiesc din el a fost vătămat și învăluit în întuneric. Atunci forța de care s-a simțit animat a fost una distructivă. Idealul omului-dumnezeu s-a materializat nu în triumful şi măreţia omului, aşa cum au sperat promotorii lui, ci în catastrofele secolului XX. „Pacatul este ironic. Intenţia lui este înălţarea de sine, rezultatul lui este degradarea de sine. (…) Suntem înălţaţi de Dumnezeu: declarându-ne independenţa faţă de Dumnezeu, ne aruncăm pe noi înşine la pământ. (…) Oamenii aparţin lumii prin păcat. Ei se raportează unii la alţii ca la obiecte; manipulează, mutilează şi se ucid între ei. În moduri diverse, unele subtile, altele şocante, unele relativ blânde, altele devastatoare, ei continuă să se depersonalizeze pe ei înşişi şi pe ceilalţi.” (Glenn Tinder, „Putem fi buni fără bunul Dumnezeu? Despre semnificaţia politică a creştinismului”, The Atlantic Monthly, December 1989, Vol. 264, No. 6, pp. 69-85, traducere de Gheorghe Fedorovici http://cumpana-o-viziune-ortodoxa.blogspot.ro/2009/06/putem-fi-buni-fara-bunul-dumnezeu.html).

2. Ideea că omul este o fiinţă deosebită, având în mod intrinsec valoare, prin calitatea sa de persoană (omul primeşte de la naştere harul lui Dumnezeu), a fost negată de curentele umaniste moderne, întemeiate pe o viziune deterministă şi reducţionistă asupra omului. Fiind o construcţie după chipul şi asemănarea lumii, omul decade din statutul său nobil de persoană, devine un mecanism, îşi pierde concretețea vie, se abandonează unor legi inferioare şi, în cele din urmă, sfârşeşte în moarte. Doar ca persoană, ca fiinţă creată după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, omul se poate transfigura, trecând de la patimi la îndumnezeire, astfel, fiinţa sa întreagă devine nemuritoare („Christos Yannaras arată că, etimologic, mântuire (sotiria) în limba greacă înseamnă ca cineva să-şi redobândească întregimea sa, să redevină întreg, deplin, să ajungă la deplinătatea posibilităţilor de a exista.” – Radu Trifon, Creştinism şi globalizare. Omul contemporan, între progresul digital şi deriva morală). Ca urmare a faptului că nu a mai contat persoana umană, iar organizarea socială nu a mai avut ca temei iubirea, totul s-a redus la lupta pentru putere şi la impunerea unei ideologii în dauna omului.

Ceea ce a căutat să facă omul prin sine însuşi a fost mereu supus distrugerii. Doar omul „împreuna-lucrător” cu Dumnezeu poate construi un sens durabil şi viu; altminteri, vor triumfa decăderea morală, dezastrul, cufundarea în haos şi în moarte (ceea ce se întâmplă în epoca noastră tehnologică, fiindcă s-a produs înlocuirea omului cu ideologia, a datoriei şi a sensibilităţii morale cu „drepturile” – noţiuni abstracte –, a întregului coerent, cu fragmentarul haotic şi aşa mai departe; în loc să caute să revină la viaţă şi, prin conlucrare cu Dumnezeu, să prefacă, astfel, lumea, să construiască o ordine vie, conform firii sale, o ordine întemeiată pe iubire, omul s-a afundat mai mult în moarte, proclamând „moartea lui Dumnezeu”, moartea adevărului, moartea frumosului, a istoriei etc.); oamenii „continuă să se depersonalizeze pe ei înşişi şi pe ceilalţi” (Glenn Tinder), până la a se anihila reciproc, fiindcă nu mai sunt liberi şi capabili de iubire.

Scrisă de Irina Bazon

http://constiinte.ro/un-nou-ev-mediu

Publicat pe 05 Aug 2009

  • 13 comentarii

Newer Entries

%d bloggers like this: