Fragmente din articolul Conservatorul Petru Th. Missir şi statul reprezentativ, semnat de Mircea Platon

 

(sublinierile imi apartin)

1. Intrare la un om întreg

Asemenea oricărui conservator autentic, Missir e interesat de realitate şi de lupta împotriva falsificării ideologice şi de fapt a realităţii, realitatea având de a face şi cu trecutul, prezentul şi potenţialul unei naţiuni, aşadar cu semnificaţia ei.[3] Missir cenzurează şi falsificarea pseudo-sincronistă, “modernistă” a vieţii românilor, şi termenii politici în care se traduce realitatea românească a vremii lui. Denunţă, aşadar, nu doar formele fără fond, ci şi fondurile informe, nu doar ideile găunoase, ci şi viaţa găunoasă, nu doar corupţia de drept, ci şi pe cea de fapt. Ca atare, tocmai pentru că refuză politica pur ideologică sau oportunistă, care distorsionează realitatea printr-un set de prezumţii teoretice sau de imperative străine ţelurilor unei naţiuni, Missir e preocupat de chestiunea statului reprezentativ, pe care o tratează din perspectivă politică, economică şi culturală.

2. Politica statului reprezentativ

Din punct de vedere (neo)liberal, un fapt poate şi trebuie înteles doar din punct de vedere cantitativ (cât munceşti, cât câştigi, cât consumi, câte femei sunt reprezentate în parlament, cât se cheltuieşte pe învatâmânt etc.). Dar acolo unde un liberal vorbeşte de cantitatea bunurilor îngramadite într-o existenţă oarecare şi e convins că un muncitor la uzinele Ford trăieşte mai bine decât Regele Soare,[12] un organicist – socialist sau conservator – vorbeşte de calitatea vieţii. Din punct de vedere organicist, un fapt poate şi trebuie analizat mai ales din punct de vedere calitativ (cum trăieşti, cum munceşti, cum mănânci, ce şi cum învata copiii la şcoală, cum e statul, nu cât de mic sau de mare e ş.a.m.d.).

Atunci când şi-au pus speranţele într-o clasă socială, conservatorii au preferat să acorde ţărănimii şi/sau boierimii rolul atribuit proletariatului de socialişti, lucru cumva mai consecvent cu premisa antiraţionalistă şi antiutilitaristă, de vreme ce agricultura e, în mod tradiţional, ocupaţia cel mai greu de “raţionalizat” prin diviziunea muncii şi prin transformarea ei în pretext al invenţiei tehnologice. Pe de altă parte, conservatorii, datorită unei accepţiuni mai largi a tradiţiei, bazată eventual pe o teleologie creştină, providenţială, iar nu pe una a luptei de clasă, nu operau cu astfel de sinecdoce politice, refuzând să ia partea drept întreg şi acceptând coexistenţa şi interesele specifice ale tuturor claselor sociale, clasele fiind definite aici nu în sens marxist, după raportul lor cu mijloacele de producţie, ci în sens social-economic rafinat cultural, de habitus sau de “istorie întrupata” (Pierre Bourdieu), de structuri sociale asimilate cultural şi transformate într-un set de dispoziţii, de înclinatii[14]. De aceea, pentru conservatorul Missir, “idealul statului modern” ar fi acela a cărui ordine politică “ar întruni în corpul ei egalitatea individuală cu diferenţa de ajutor ce-o reclamă deosebitele interese sociale”. Cu alte cuvinte: statul trebuie să trateze cetăţenii ca fiind egali în libertăţi, dar, cu unele excepţii, diverşi în scopuri, interese, idealuri. Societăţile massificante – precum cea comunistă – îsi tratează cetăţenii ca şi cum ar fi în genere diferiţi în libertăţi (nomenclatura are privilegii de fapt refuzate poporului) şi omogeni în scopuri, interese, idealuri (“construirea comunismului”).

Această delegare, arată Missir, mergând pe urmele cărţii lui Adolphe Prins, La démocratie et le régime parlementaire (1884), oferă ocazia unei fraude politice în reprezentarea realităţii. Prins (1845-1918), profesor de drept penal la Universitatea Liberă din Bruxelles (Université Libre de Bruxelles), era un tocquevillian organicist care, pornind de la observaţia că liberalismul economic şi politic duce la un deficit de reprezentare politică a oamenilor şi ideilor de valoare şi astfel la haos, propunea ca remediu statul corporatist, al breslelor, în care cetăţenii să fie grupaţi la vot nu în unităţi teritorial-administrative, ci profesionale. Astfel, parlamentarii nu ar mai reprezenta indivizi, ci bresle, adică nu ar mai reprezenta un număr agregat de voturi, ci o competenţă şi nişte interese specifice care, altminteri, riscă să nu fie reprezentate de nimeni.[16] Prins observa că societatea liberală, industrial-individualistă, suspendă omul în vid social, răpindu-i capacitatea de a se coagula organic-creator.[17] Discutând legătura dintre deficitul de reprezentare politică şi deficitul economic, Prins mai observa şi că acolo unde vechile adunări reprezentative ale Europei premoderne aveau drept scop să “restrângă şi să controleze cheltuielile publice”, parlamentele moderne par a avea drept unică misiune aprobarea creşterii enorme a deficitelor statului.[18] Legătura dintre oligarhizarea vieţii politice şi deficitele cronice e făcută, în analiza lui Prins, de faptul că adevărata democraţie, democraţia vie a satelor şi a breslelor, a fost înabusita de privatizarea proprietăţilor comunale/devălmaşe şi de “linţoliul uniformizării administrative” care a distrus specificul libertăţilor rurale şi urbane. Cu alte cuvinte, arată Prins, “până şi cel mai mic sat e astăzi o persoană de drept; poate cu uşurinţă să-şi apere cauza, să achiziţioneze, să vândă; este, în această privinţă, egalul unei capitale; şi este, ca şi capitala, o creaţie artificială a dreptului; dar nu mai este o realitate, nu mai este un organism, nu mai trăieşte.”[19] Liberalismul economic şi politic a concentrat populaţia, capitalul şi autoritatea în câteva noduri de putere, văduvind periferiile de viaţă, de libertate, şi deci de influenţă.

Preluând analiza lui Prins, Missir arată că, deşi “sistemul constituţional reprezentativ nu dă ca rezultat o adevărată democraţie” pentru că “puterea politică nu este şi nu ajunge în mâna poporului”,[20] “ficţiunea suveranităţii poporului a rămas însa în picioare pentru a se justifica modul cum se operează alegerea reprezentanţilor societăţii, de asemenea şi ca titlu al drepturilor ce le are reprezentanţa naţională faţă cu cârmuirea”[21]. Aşadar, deşi poporul nu participă de fapt la guvernarea ţării, deşi influenţa lui asupra legislativului şi executivului e minimă, teoria juridică şi ideologiile politice dominante fac înca uz de ficţiunea rousseauistă a “suveranităţii poporului” şi pretind, bunăoară, că un popor are guvernanţii pe care îi merită, pe care şi-i alege singur.

Falsificarea reprezentativităţii se produce din cauză că, deşi societatea e compusă din “indivizi”, acei “indivizi” se grupează organic, în clase, bresle, familii, cartiere, sate, parohii. Dar, observă Missir, democraţia reprezentativă modernă refuză să reprezinte interesele acestor grupări organice, refuză să reprezinte persoana şi ia în considerare, prin votul individual, doar individul. Ficţiunea juridică a suveranităţii poporului se bazează pe ficţiunea antropologică a individului, a atomului uman dezbărat de orice legături organice şi de orice relaţie cu societatea, relaţie care s-ar cere reprezentată: “El (regimul reprezentativ) caută reprezentanţi pentru interesele şi drepturile unui corp [poporul suveran, n. M.P.] care are existenţă reală numai în minţile deprinse cu abstracţiuni. De ce ascunde acest regim părţile concrete ale societăţii, ale căror drepturi şi interese pot fi singure reprezentate sub numele unei expresii generice, cum este aceea a poporului ori a naţiunii, care nu au un corp văzut?”[25]

Scopul perpetuării acestei ficţiuni a poporului ca voinţă unică reprezentată de aleşii lui este, arată Missir, nu perpetuarea puterii suverane a poporului, ci autoperpetuarea elitelor de putere. După cum observa Rousseau în cazul Angliei secolului al XVIII-lea, citat de Missir via Prins, poporul e suveran doar în momentul şi pe durata votării: “Poporul este suveran în zilele de alegeri numai pentru a da câtorva aleşi cărţi de liber parcurs la putere.”[27] Votând, poporul îsi delegă exerciţiul suveranităţii, adică în fapt rămâne fără nici o putere: “Se ştie, în adevăr, că societatea deleagă aleşilor ei deplinele sale puteri fără nici o rezervă, că alegătorul este suveran până îsi pune votul în urnă, şi că îndata după ce reprezentantul societăţii a fost ales, ea nu mai are nici o putere faţă cu mandantul ei până la expirarea mandatului.”[28]

Această uzurpare e cu putinţă şi datorită faptului că, lipsiţi de o reprezentare pe criterii social-calitative, alegătorii se pot grupa doar în partide, formaţiuni specializate politic, al căror ţel e preluarea şi exercitarea puterii, şi fără legătură organică cu viaţa de zi cu zi a alegătorului. Faptul că dezbaterea politică se poartă în termeni de şah ideologic cu manevre tactice violente şi sofisticate şi miză strategică nulă reduce posibilitatea participării la vot a multor cetăţeni. Iar absenteismul electoral şi ignoranţa politică împiedica să se audă voinţa poporului: “Indiferenţa individului pentru o manifestare politică [partidul, n. M.P.] care nu-l încalzeste cu nimic, ci-i răpeşte numai timpul trebuitor muncii şi deci existenţei sale, menţine în tăcere o mulţime de glasuri. De altă parte, ignoranţa şi naivitatea celor mai multora din cei care se duc la vot fac să se rătăcească cele mai multe glasuri prin câmpurile opuse.” De unde, trage concluzia Missir: “Regimul reprezentativ, bazat pe voinţa suverană a alegătorilor, ridică deci pe arena politică prin intermediul partidelor numai majorităţi aparţinând claselor dirigente. Aici stă toată cheia sistemului.”[29]

Ca sistem de târguială generalizată, de minciună organizată propagandistic-electoral, democraţia reprezentativă definită de Missir e inferioară Vechiului Regim.[32] Dacă singurele garanţii pe care le are poporul în faţa abuzurilor guvernanţilor sunt, în realitate, dincolo de mecanismele constituţionale care pot fi uşor corupte sau aservite puterii, tot garanţiile morale, atunci Vechiul Regim e preferabil pentru că: 1. e mai ieftin, de vreme ce nu întretine un întreg aparat de stat inutil protejării de fapt a cetăţenilor; 2. e organic legat, prin religie, de morala care garantează siguranţa cetăţeanului. Cu alte cuvinte, dacă totul se reduce la morală, atunci e mai bine ca morala să fie constitutivă şi nu adiacentă sistemului de guvernare: adică să fie un principiu de guvernare şi nu o contribuţie benevolă, personală, a unui ministru care se întâmpla să fie om cu frica lui Dumnezeu. Dacă moralitatea funcţionează ca garanţie publică de ultimă instanţă a libertăţii cetăţeanului, atunci morala nu poate fi privatizată şi nici religia interiorizată. Când “frica de Dumnezeu” e condiţie a supravieţuirii sociale, atunci cultivarea acestei virtuţi (în forme oricât de diverse confesional, dar nu adverse scopului propus) nu poate rămâne neprotejată de stat.

Dependenţa politicii de partid de accesul la surse de finanţare duce la: 1. confiscarea maşinilor electorale numite partide de către oligarhiile financiare; 2. confiscarea şi politizarea aparatului de stat de către partide, care trebuie să-şi răsplătească activiştii. Voinţa poporului e deci voinţa “claselor dirigente”, “voinţa reală a unei minorităţi”. Orice guvern e doar o formă de “consimţământ tacit la tot ce vrea acea minoritate.”[33] Controlul exercitat de oligarhie asupra partidelor se reflectă în controlul exercitat de partide asupra aparatului de stat, politizat, întesat cu oameni credincioşi, care consimt tacit la voinţa oligarhiei. Voinţa oligarhiei devine lege şi “legalitatea ajunge a fi instrument de partid”: “În ţările lipsite de un regim moral, guvernul de partid cedează trebuinţelor politice ale întreprinderii din care a ieşit şi care-l susţine până la aşa grad, încât închina acestora toate ramurile activităţii statului. Tot organismul statului funcţionează după inspiraţii politice. Aceste apucături merg câteodată atât de departe, încât chiar şi legalitatea ajunge a fi un instrument de partid. Cele mai vederate acte arbitrare, hatâruri pentru prieteni şi devotaţi, prigoniri în contra adversarilor se învelesc cu perfectă rea-credinţă în aparenţele legale, pentru ca însasi legea să servească exigenţelor politice.”[34] Lipsa unor principii clare duce la un soi de feudalism parlamentar, la crearea unei piramide de putere bazată pe loialitate jurată şefului şi nu principiilor sau naţiunii: “Din practicarea acestui sistem au derivat deocamdată următoarele consecinţe: de-o parte funcţiile statului, până la cele mai inferioare, au fost date din mână în mână ca să fie ocupate de oameni mai devotaţi aceloraşi principii – de altă parte membrii majorităţilor parlamentare, care în toate ţările uzează de influenţa ce o au asupra guvernului, au căpătat un pretext foarte bun de a impune miniştrilor pe oamenii lor, şi în fine – putinţa de a ajunge şi de a fi ţinut în slujbe şi de a avea avantaje de la stat prin asemenea mijloace a introdus în societate gustul de a se înrola în partide politice. Aceste efecte odată existând, ele devin la rândul lor cauze determinante pentru menţinerea continuă a aceleiaşi stări de lucruri.”[35] Consecinţele lor oligarhice fac din politica liberală şi din economia politică cele mai mare inamice ale “statului liberal” în întelesul lui clasic: “Existenţa unui regim de guvernământ onest, a unui regim de guvernământ bazat pe integritate şi dreptate, a unui guvern care e cu adevărat liberal în sensul dat de Guicciardini acestui termen, e cea mai bună garanţie pe care o putem avea că drepturile pe care le numim private vor fi apărate cu adevărat. Guicciardini defineşte libertatea politică drept ‘domnia legii şi a hotărârilor publice asupra poftelor indivizilor‘.”[36]

Construirea unui partid-stat clientelar şi coruperea electoratului de către stat prin mituire sunt fenomene denunţate de teoreticieni clasici ai politologiei, precum Tocqueville, Robert Michels sau Mosca, şi forme de corupţie puse în practică, cu rezultate notabile, de guvernul Laburist al lui Tony Blair în Marea Britanie,[37] şi de către diversele ramuri ale FSN – de la PDSR, la PDL – în România. În opinia lui Missir, confirmată de peisajul politic românesc (sau britanic) actual, consecinţele sunt devastatoare: 1. proliferarea unui corp de birocraţi incompetenţi şi de slujbaşi publici corupţi şi insolenţi, care ştiu că nu datorează nimic naţiunii şi că datorează totul patronilor lor; 2. demonetizarea principiilor, invocate la tot pasul şi nerespectate niciodată, dispariţia criteriilor de judecată şi selecţie, cinismul şi demagogia, în fine prăbuşirea moralităţii publice şi mai apoi, sub impactul acestei surpări, şi a moralităţii private; 3. inflaţia legislativă, motivată de neaplicarea legilor deja existente. Missir enunţă cu mare claritate: “1) Statul îsi vede serviciile sale rău îndeplinite de către nişte funcţionari care n-au avut vreme să capete cunoştinţele speciale ramurii în care servesc.Zelul funcţionarilor buni se scoboară atunci la nivelul colegilor lor şi astfel nici o ameliorare a serviciilor publice nu este cu putinţă. Legile cele mai bune pot deveni nelegiuiri \n mâinile lor. Aceasta pentru funcţionarii cari sunt cel puţin oneşti. 2) În societate se creează deprinderea de a se vorbi de principii ca de un mijloc ordinar de trai şi se încurajeaza specula neonestă. se toceşte sentimentul natural care reprobă minciuna şi astfel neonestitatea trece din politică în viaţa privată. Cuvântul nu mai este cuvânt ca odinioară. Generaţiile tinere, văzând ce întrebuintare se face cu principiile, pierd încrederea în ideile apropiate şi realizabile şi îsi caută mângâiere în utopii mai vaste. 3) Reprezentanţii naţiunii, în orele lor de cugetare la viitorul ţării şi la mandatul lor, văd că lucrurile merg tot mai răuşi fac legi peste legi ca să meargă mai bine.”

Missir arată cum poporul se căptuşeşte în cele mai multe cazuri cu elita pe care nu o merită. Cu o elită care ajunge la putere datorită voinţei unei minorităţi capabile, sub masca “voinţei populare”, să influenţeze, falsifice şi chiar neglijeze voinţa unui popor şi interesele reale ale unei societăţi. Missir arată cum elita politică poate să nu reprezinte poporul. Dar o elită are nu doar rolul de a reprezenta poporul, ci şi de a reprezenta, de a întruchipa anumite valori, poporului.Elita reprezintă un popor doar în măsura în care îi reprezintă valorile, doar în măsura în care, asemenea lui Moise care îi mustra pe evrei că au uitat de Dumnezeu şi se închina la Viţelul de Aur, îsi respectă funcţia profetică: aceea de a-i aminti poporului de adevăr. Elita reprezintă adevărul unui popor şi îi reprezintă poporului adevărul, atunci când poporul l-a uitat şi decade. “Alterarea moravurilor publice este o cauză de degradare a moravurilor private şi consecinţa neapărată este că caracterul naţional se strică şi puterea statului slăbeşte”, scrie Mihai Eminescu.[39]

Missir e conştient de acest lucru şi, de aceea, ajungând la concluzia că îmbunatatirea situaţiei din România nu se va face pe cale de inflaţie legislativă după modele împrumutate, ci doar “printr-o practică onestă îndelungata”[40], refuză să tragă concluzia atât de la modă astăzi, mai ales în mediile dominate de ideea chietistă a “bisericii interioare”, cum că trebuie să aşteptăm pentru ca schimbarea să vină “din interior” şi de la popor.Argumentul acesta e bazat pe  ideea că, de vreme ce elita coruptă e expresia poporului corupt, singura metodă de a schimba elita e să schimbăm, din interior, poporul. Până atunci, putem sta liniştiţi în cinismul şi relativismul nostru justificat de context. Dar, se poate răspunde, din moment ce mica noastră ticăloşie, personală, e justificată de marea ticăloşie generalizată, din moment ce socializăm răul, cum de privatizăm virtutea? Din moment ce recunoaştem existenţa unor condiţii de viaţă care justifică oarecum sau acordă circumstanţe atenuante răului, ticăloşiei, oportunismului, furtului, atunci de ce nu recunoaştem că există anumite circumstanţe care pot ajuta la dospirea binelui. De ce nu identificăm acele circumstanţe şi de ce nu încercam să îmbunatatim orizontul social care colorează libertatea noastră?  În mod paradoxal, “interiorizarea” religiei şi a moralei nu a dus la reglementarea mai justă, mai consecventă şi mai energică a spaţiului public, ci a spaţiului privat. Politica neoliberală de astăzi nu a evacuat religia şi morala din spaţiul public pentru a putea veghea mai eficient-neutru la ordinea publică. Haosul şi corupţia publice sunt acompaniate de legiferarea din ce în ce mai intruzivă a “interiorului” persoanei. Corupţia de stat şi corporată rămâne necombătută, în schimb se combat bancurile “xenofobe” şi “intoleranţa”, sau se supravehează cu mijloace poliţieneşti raporturile dintre părinţi şi copii, sau predicile din biserici.Neutralizarea spaţiului public nu a avut ca urmare normalizarea lui, tot aşa după cum eliminarea din spaţiul public a elitelor interbelice (intelectuale, profesionale, ţărăneşti, bisericeşti) nu a avut drept scop construirea unei “societăţi mai bune şi mai drepte”, ci pur şi simplu uciderea acelor elite. Hristos nu a fost răstignit în mijlocul, ci în afara cetăţii, separat de ea. Neoconservatorii/neoliberalii de astăzi par a fi abandonat complet noţiunea de “ordine publică” şi datoria statului de a apăra, chiar şi cu preţul “ipocriziei”, această ordine. Ordinea e “interiorizată” doar pentru a oferi statului şi elitelor de putere pretext de intruziune în sufletul omului.

Missir e conştient de această misiune, de această datorie. El judecă elita de putere (politică, economică sau culturală) nu din perspectiva calităţii poporului, ci din perspectiva datoriei pe care o are o elită de a întruchipa anumite valori. Elita, de exemplu, trebuie să dea pildă de ceea ce Missir numea “practică onestă îndelungata”. Orice amânare a îndeplinirii acestei îndatoriri din raţiuni de contemplare a schimbării din interior a poporului e ilegitimă. Regenerarea trebuie să vină şi de “sus în jos”: prin exemplu personal, nu prin inginerie socială. Dacă evoluţia, prefacerea, unei societăţi trebuie să fie organică, datoria morală a elitelor reprezentative e stringentă şi imediată. Fără sensul datoriei morale urgente nu există evoluţie organică, ci doar “anarho-tiranie” (Sam Francis). Pentru conservatorii României monarhice, moderaţia politică era condiţionată de fermitate morală. Pentru “dreapta” elitei româneşti post-comuniste, radicalismul politic – proiectul de “modernizare” a statului, de transformare a lui în “stat minimal” – e cuplat cu oportunismul moral, cu acceptarea corupţiei partizane, cu instrumentalizarea statului în scopuri partizane. “Moderaţia” morală e justificată prin radicalismul politic, când de fapt realismul politic ar trebui să meargă mână în mână cu fermitatea morală. Missir însa arată clar că adevărata “moderaţie” constă în realism, în grijă faţă de context, nu în amânarea datoriei morale. Cu alte cuvinte, conservatorismul înseamna să ai tăria de caracter de a adapta, de a traduce modernitatea în termeni româneşti. Falsul conservatorism de astăzi are doar josnicia de a fi atât de corupt încât să traducă România în termenii unei (post)modernităţi global-bursiere.[42] Şi să mai ia şi comision. În loc să fie îngaduitori cu România şi severi cu ei însisi, conducătorii noştri de astăzi – de “dreapta” – sunt nemiloşi cu România şi indulgenţi cu ei însisi. O adevărată sensibilitate conservatoare cuplează organicismul politic de jos în sus cu fermitatea morală de sus în jos. Cu alte cuvinte, elita reprezintă poporul şi dă exemplu poporului. La noi, astăzi, elita se reprezintă pe sine şi corupe poporul. Missir e ferm în această privinţă, a urgenţei datoriei morale a elitei: “Trebuie oare ca lumea să aştepte ca o asemenea schimbare a moravurilor publice să se întâmple de la sine, până când curentul de regenerare va pătrunde din jos în sus, ca un rezultat îndepartat al răspândirii culturii? Credem că nu va fi nimeni care să prefere a lăsa această misiune unui viitor îndepartat, când ea poate începe a se îndeplini, în mod foarte energic, chiar sub ochii noştri, însa din sus în jos.”[43]

Psihologia procesului electoral modern tinde să asimileze momentul selecţiei momentului alegerii, să apropie momentul deciziei de a vota pentru un candidat sau altul de momentul votului propriu-zis. De aici, de exemplu, bombardamentul mediatic partizan pe ultima sută de metri dinaintea scrutinului. Acest lucru se petrece doar datorită faptului că alegătorii şi aleşii nu au în comun, în genere, decât comunitatea mediatică, vecinătatea virtuală ţesută de campania electorală.  Ubicuitatea de campanie a candidatului e menită să creeze o vecinătate, o intimitate chiar, virtuală cu alegătorii. O uniune care se dizolvă imediat după alegeri.[44] 

Dar pentru Missir, o adevărată democraţie presupune ca momentul selecţiei să preceadă cu mult momentul alegerii, al introducerii buletinului de vot în urnă. Discernământul electoral e legat de discernământul profesional: “Interesele sociale ale fiecărei categorii pot fi însa mai bine servite dacă se adoptă pentru alegerea reprezentanţilor aceeaşi procedură, pe care o întrebuinteaza de la sine orice corp social, când este vorba să se afirme ca grup […] Este ştiut cum apar în evidenţă de la sine, în orice grup social, cei mai vrednici, după ce se cunosc oamenii între dânşii şi se măsoară. Ascendentul moral al celor destoinici se impune fără contestaţie din partea celor inferiori. Este lesne de observat că îndata ce nu-i ceri omului mărturisirea expresă a inferiorităţii sale faţă cu alţii, el ţi-o dă în fapt foarte uşor […] Astfel se operează selecţia pe tăcutele între oamenii care lucrează împreuna. Ceea ce trebuie deci să se facă spre a se putea obţine desemnarea celor mai vrednici este de a li se da numai ocazia să-şi măsoare priceperea, energia şi greutatea lor morală pe terenul interesului comun ce-i leagă.”

Missir afirmă aşadar importanţa simbiozei dintre viaţa profesională şi viaţa politică.  Recunoaşterea organică a valorii e posibilă doar în condiţiile unei comunităţi care trăieşte şi lucrează în jurul unor criterii şi valori clar stabilite. Cu alte cuvinte, o naţiune de şomeri, de oameni în veşnică “recalificare” şi de emigranţi nu poate fi o naţiune democratică. Din lipsa de profesionalism decurg dependenţa şi oportunismul. O comunitate de practică va ajunge mai uşor la recunoaşterea liderilor decât o comunitate de discuţie pentru că realitatea impune consimţământul tacit la anumite scopuri, mijloace şi lideri. Oamenii de pe o corabie care se scufundă îsi vor găsi mai uşor liderii decât oamenii care discută despre o corabie care se scufundă.

Ca exemplu, Missir se referă la conexiunea dintre libertate politică şi breslele meşteşugăreşti sau confreriile profesionale:“Diferitele colegii, comitate, bresle şi sindicate, care au ştiut să apere cu credinţă interesele ce le erau încredintate, se alcătuiau în acest mod. Chiar şi statele-generale şi dietele generale se constituiau în genere în acelaşi chip.”[46] Discernământul şi libertatea la nivel local făceau posibile discernământul şi libertatea la nivel naţional.[47]

3. Economia statului reprezentativ

Postulând conexiunea dintre profesiune şi politică, al cărei corolar e că doar un popor obişnuit cu o bună rânduială de viaţă poate dezvolta instincte politice sănătoase, Missir susţine România micilor întreprinzatori. De aceea, aidoma restului conservatorilor-junimişti precum P. P. Carp, Missir e protecţionist, împotriva liberului-schimb îmbratisat de Partidul Conservator. Punctul de vedere al lui Missir e că, în România, principala problemă e “îmbunătăţirea stării ţăranului român”.[48]

Doctrina liberului schimb, notează Missir, este o armă ideologică prin care ţările dezvoltate industrial forţează intrarea pe piaţa celor mai puţin dezvoltate. O politică moderată în adevăratul sens al cuvântului se va feri de îmbratisarea apriorică, necondiţionaţă, ideologică a doctrinei liberale: “S-a văzut că doctrina liberului schimb şi a libertăţii comerţului între naţiuni este o armă cu care caută a-şi deschide drumul la pieţele străine industriile bine organizate, precum din contra, sistemul protecţionist este mijlocul de apărare în contra concurenţei străine. Amândouă sistemele sunt astăzi deopotrivă recomandate de ştiinţă, ca să fie întrebuintate de state sau unul, sau altul, după cum cer interesele producţiei lor indigene.”[50]

Importanţa pe care o acordă Missir producţiei, meşteşugarilor, micilor întreprinzatori, gospodăriei ţărăneşti, e în perfect acord cu realismul conservatorilor. Într-o epocă în care, după cum spune istoricul american Michael Lind, ai voie să fii “pro-big business” şi “pro-big government”, sau împotriva lui “big government” şi “pro-big business”, sau “anti-big business” şi “pro-big government”, dar în care orice încercare de a fi şi “anti-big government” şi “anti-big business” e etichetată drept “fascistă”,[58] e bine să ne reamintim că, înainte de a fi distorsionat de războiul rece, care a militarizat conservatorismul american şi a făcut din el un apendice al complexului militaro-industrial, conservatorismul, cel puţin de la Edmund Burke încoace, avea în comun cu socialismul discursul social, ideea că societatea e importantă, nu doar individul. Paternalismul socialist, pentru care societatea era definită mai ales de solidarităţi orizontale, era o versiune tehnocrată a patriarhalismului conservator, pentru care societatea era definită şi pe verticală, prin solidarităţi istorice.Socialiştii erau mai selectivi în privinţa tradiţiei, citeau istoria selectiv şi teleologic, ca şi liberalii, în vreme ce conservatorii vedeau în tradiţie un tezaur de certitudini canonice. Conservatorii acordau mai mare importanţă armoniei claselor în vreme ce socialiştii investeau poporul/proletariatul cu valenţe mesianice. Dar atât organiciştii conservatori cât şi socialiştii patrioţi au recunoscut valoarea societăţii, definită şi pe orizontală şi pe verticală, şi ca specie şi ca gen. La limită, socialiştii şi conservatorii ne-creştini au divinizat societatea, proclamând-o sursă a “sacrului” şi deci a “moralei”.[59]

Missir combate malthusianismul arătând că bogăţia nu sporeşte independent de munca omului. Sporirea populaţiei înseamna şi sporirea capacităţii de a produce bogăţie, nu doar consum de bogăţie. Cel puţin dacă se încurajeaza “activitatea onestă îndelungata” şi “elementul producător”: “Sporul de muncă ce rezultă din înmultirea braţelor nu este numai cantitativ. Puterea de muncă a fiecărui om vine să se asocieze la producţie şi asociaţia, sub orice formă, este o putere mai mare decât suma adunată a puterilor individuale ce colaborează (…) Apoi puterea creatoare şi inventivă a creierului este în adevăr nemărginită.”[70] Missir conchide deci că reacţionarismul rasist al lui Cuza s-a grefat pe reacţionarsimul economic al lui Malthus, a cărui doctrină economică justifică interesele şi politicile celor aflaţi la putere: “După această teorie, sărăcia este consecinţa inevitabilă a înmultirii prea repezi a populaţiei şi a înmultirii prea încete a mijloacelor de trai. Pauperismul nu este deci consecinţa vreunui rău sistem de repartiţie a bogăţiilor, nu este consecinţa vreunui rău social, ci din contră urmarea unor cauze naturale. Sub aparenţa beningnă a unei simple teorii asupra mişcării populaţiei, Malthus prezintă deci lumii soluţia îndrazneata a chestiunii sociale, o soluţie însa reacţionară şi croită astfel ca să convină claselor posedante.”

Eroarea rasistă a lui Cuza e aşadar determinată de eroarea sociologică a lui Malthus, care e determinată de eroarea economică a fiziocraţilor (determinată la rândul ei de eroarea teologică a deificării naturii). Missir nu părăseşte domeniul ştiinţelor social-umane pentru a intra în teologie sau în chestiuni de antropologie religioasă. Antropologia şi sociologia sa sunt pozitiviste, îndatorate concepţiilor unor Spencer, Durkheim, Roscher, Prins. Meritul lui Missir însa, în context românesc, e acela de a pune în evidenţă legătura dintre antropologie şi economia politică, politologie şi sociologie. Consecvenţa cu care urmăreşte această legătură îl  duce pe Missir la un conservatorism care refuză orice lectură antropologică reducţionistă de genul lui homo oeconomicus. Missir refuză să reducă demnitatea umană la nivelul de funcţie a cantităţii (câte voturi, câte bunuri, câte drepturi). Dacă, în domeniul politic, conservatorismul pune mai ales chestiunea calităţii, a competenţei, a principiilor, a onestităţii, a adevăratei reprezentări a valorii, în domeniul economic, conservatorismul, departe de a îmbratisa frenezia consumistă şi adoptarea ideologiilor la modă pentru că folositoare celor destul de puternici pentru a impune moda, îmbratiseaza o teorie realistă a valorii economice care nu reduce omul la o simplă marfă.[72]

Dincolo de respingerea relevanţei operei lui Marx în contextul românesc de la 1880, Missir respinge atât teoria marxistă a valorii cât şi comunismul ca organizare practică şi militantă a marxismului.Missir consideră că, pentru Marx, ca şi pentru David Ricardo, “valoarea derivă numai din munca omenească”, că deci valoarea unui lucru e dată de cantitatea de muncă investită în el. Această valoare e apoi supusă fluctuaţiilor şi falsificărilor produse de valoarea de întrebuintare (utilitatea produsului) şi de valoarea de schimb (valoarea lui pe piaţă, preţul produsului). Munca e, după Marx, “sufletul economic, ce se materializează în bunuri” şi care dă lucrurilor şi valoarea lor de întrebuintare, şi valoarea lor de schimb. Missir notează hegelianismul acestei formule, care prezintă munca, spiritul, defăşurându-se în bunuri, în lume, sub “două forme” de valoare, o teză şi o  antiteză care se cer depăşite dialectic.[77] Pentru a-şi ilustra teoria, Marx dă două exemple: al aerului şi al unui diamant. Aerul are o mare valoare de întrebuintare, dar nu e produsul muncii şi nu are nici valoare de schimb. Diamantul are o valoare de întrebuintare “neînsemnată”, dar are o valoare de schimb enormă din cauza muncii depuse la şlefuirea lui.

O falsă definiţie, o strâmbă întelegere a valorii economice va avea ca rezultat o strâmbă întelegere a societăţii şi a statului care ar trebui să vegheze la interesele acelei societăţi. Missir arată că Marx reduce valoarea economică la muncă doar pentru ca pe baza acestui reducţionism să poată apoi contesta proprietatea privată. În acelaşi mod, s-ar putea spune că a reduce valoarea omului “de elită” la intelect duce la neglijarea caracterului şi a rolului său în construirea unei societăţi. Societatea românească, ruinată de falsele teorii economico-politice ale lui Marx, care reduceau totul la “munca” investită într-un produs, nu se va putea ridica pe baza unor false teorii economice care reduc totul la “capitalul” investit într-un produs sau într-o ţară, sau la “inteligenţa” investită într-o carieră politică sau academică. Punctul de vedere conservator al lui Missir este că există diferite calităţi ale muncii:“În realitate însa, nu întâlnim nicăieri munca abstract-identică a lui Marx, ci numai specii concrete şi deosebite între ele de calitate.”[78] Există deci şi diferite calităţi ale capitalului sau inteligenţei. Cantitatea muncii, capitalului sau inteligenţei nu poate compensa slaba lui calitate sau reaua lui intenţie.

În Past, Present, and Future, Carey ajunge la concluzia că, odată cu progresul societăţii, creşte şi productivitatea agricolă, de vreme ce oamenii lucrează mai întâi pământurile mai aride şi abia odată cu sporirea populaţiei şi îmbunatatirea tehnicilor agricole ajung să lucreze şi pământurile mai fertile. Ideea lui Carey era corectă în cazul istoriei colonizării continentului american şi îi permitea economistului american să combată pesimismul lui Malthus argumentând că odată cu creşterea populaţiei cresc şi mijloacele ei de a se întretine.[92] Ca urmare a acestei constatări, Carey a abadonat şi ideea engleză a importanţei şi beneficiilor aduse de liberul-schimb şi de diviziunea internaţională a muncii, adică de globalizare. “Liberul-schimb”, scria Carey, duce la construirea unui sistem economic mondial în care există o singură ţară-fabrică, restul fiind doar ţări-furnizoare, din care se exportă resurse umane şi materii prime înspre acea ţară industrializată: “O singură fabrică pentru întreaga lume, către care se îndreapta toate materiile prime, indiferent de costul transportului.” Acest sistem economic, arată Carey, inhibă dezvoltarea economică a tuturor naţiunilor de dragul unui singur stat.[93] Principalii beneficiari ai unui asemenea sistem, arată Carey, sunt metropola şi intermediarii, care transportă materiile prime înspre metropolă şi bunurile prelucrate înspre periferille coloniale sau semicoloniale.

De aceea, Carey opune idealului diviziunii internaţionale a muncii, sau globalizării, idealul dezvoltării independente a naţiunilor, fiecare naţiune urmând a-şi dezvolta o economie complexă, ale cărei ramuri de activitate se întrepatrund şi a cărei producţie beneficiază de o piaţă internă. Pentru Carey, problema nu era de natură pur economică, ci antropologică. Interesat de om, nu de homo oeconomicus, Carey nota că un om dedicat doar consumului e un om larvar, nedezvoltat: “Oportunitatea îl face pe om. În fiecare societate există un mare potenţial aşteptând să se împlineasca; de aceea, în comunităţile în care nu există o diversitate a meseriilor, puterea intelectuală e în majoritatea cazurilor irosită, pentru că nu produce nici un rezultat.”[94]Varietatea întreprinderilor economice şi a asociaţiilor profesionale, imposibilă în ţările-furnizoare, monoculturale din punct de vedere economic, produse de globalizare, duce la dezvoltarea capacităţilor omului, la propăşirea lui.

dacă poporul român a fost creat, din punct de vedere civic, printr-o împroprietarire, comuniştii au căutat să-l desfiinţeze printr-o expropriere, continuată în cheie neoliberală astăzi. Într-adevăr, de-construcţia practicată de “şcoala Boia” e un avatar al “cooperativizării” comuniste, de vreme ce un popor care nu mai e stăpân pe pământul său nu mai are nici puterea de a-şi şti sau apăra istoria. Din acest punct de vedere, adevăratul anti-comunism ar trebui să constea în re-împroprietarirea românilor, adevăratul patriotism civic ar trebui să pornească de la refacerea naţiunii române ca naţiune de proprietari, nu ca populaţie de muncitori cu ora pe plantaţiile de beton corporate, ca proletariat corporat amăgit că în acest fel a devenit “clasă de mijloc”.

Lui Carey, liberal (Whig) protecţionist, ca şi lui Missir, conservator-junimist, le era clară legătura dintre pământ, proprietate şi libertate.[96]Carey avansa chiar ideea unei simbioze între agricultură şi industrie, idee cu rădăcini în gândirea economică premodernă şi de actualitate şi astăzi.[97] Convergenţa zonelor agricole şi industriale ar avea ca rezultat, arată Carey, crearea de pieţe de desfacere în vecinătatea zonelor agricole. Hrana “locală” e mai sănătoasă, mai proaspătă şi mai ieftină, ca urmare a reducerii costului transportului, a cheltuielilor cu refrigerarea, conservanţii etc., iar solul nu e văduvit de îngrasamântul rezultat din roadele sale.[98]

Conexiunea dintre Missir, Eminescu, junimişti în general, şi Carey e foarte importantă pentru că ne arată întelesul şi scopul precis al anumitor afirmaţii naţionaliste eminesciene considerate “xenofobe” de anumiţi ideologi de astăzi. Astfel, dacă Eminescu scrie: “Astăzi graţie liberalismului am izbutit a face din România o nouă Americă, un teren pentru colonii, pe care poporul românesc se stinge prin simplificarea muncii, prin pierderea pieţei pe care să şi-o ofere, prin mizeria cauzată de mulţimea dărilor[103], acest lucru nu înseamna că Eminescu era un simplu păşunist, paseist, proto-legionar, ci un om care participa la dezbaterea politico-economică folosind cele mai sofisticate lecturi economice ale vremii sale. Eminescu editorialistul conservator condamna un anumit tip de “americanizare” a României, şi atrăgea atenţia că am fi avut la îndemâna, prin Carey – şeful echipei de consilieri economici ai lui Abraham Lincoln  – şi exemplul realităţii economice americane, un alt tip de dezvoltare a economiei naţionale.[104] Eminescu a combătut globalizarea în numele micii industrii româneşti, pe care a susţinut-o împotriva marilor carteluri industriale străine şi a megafoanelor lor din România Mică.[105] Exemplul se aplică şi astăzi, când în America se vorbeşte din ce în ce mai mult de capitalismul popular, de importanţa industriei mici şi mijlocii, de distributism, de economia profundă (organică, la scară umană), de importanţa pieţelor agricole, în vreme ce în România autodeclaraţii agenţi ai “occidentalizării” şi “modernizării” României vorbesc doar de beneficiile capitalismului global, ale corporaţiilor multinaţionale, ale hranei modificate genetic şi ale supermarketurilor, acuzându-i în plus de facsism pe toţi cei care, la curent cu dezbaterile occidentale, vorbesc firesc de economia la scară umană.

S.U.A. au luat exemplul Angliei şi şi-au văzut de propriile interese promov`nd protecţionismul în vederea dezvoltării industriei americane. S.U.A. au îmbratisat liberul-schimb abia după ce, în urma celui de al doilea război mondial care a ruinat economiile europene concurente, a ajuns în poziţia de hegemonie industrială în care se afla cândva Anglia. Eminescu, atrăgând atenţia asupra stingerii românilor datorită “simplificării muncii”, vorbea în “numele statului complex” al lui Carey, adică al ideii conform căreia o societate nu are a deveni o rotiţă a sistemului capitalist global, nu are a se supune diviziunii internaţionale a muncii în folosul unei singure ţări producătoare, ci are a deveni o ţară care îsi dezvoltă propria personalitate economică şi care, în acest proces, ajută şi la dezvoltarea libertăţii, personalităţii şi demnităţii cetăţenilor ei.[106] O ţară care poate sta economic pe propriile picioare indică o ţară de oameni care produc şi care deci au competenţe complexe. Incompetenţa profesională produce dependenţa politică. Comuniştii au ştiut acest lucru şi din această cauză au şi luptat pentru politizarea şi deprofesionalizarea românilor. Neoliberalii din România de astăzi şi finanţatorii lor ştiu şi ei acest lucru, şi din această cauză militează pentru “integrarea” României, ca simplă rotiţă – piaţă de desfacere şi producătoare de materii prime -, în sistemul economic neoliberal global. Lipsa de vigoare economică a României, criza statului reprezentativ e, în primul rând o criză a culturii româneşti reprezentative.

  1. Cultura statului reprezentativ

Pornind de la premisele sociologiei lui Émile Durkheim, căruia îi citează cartea Les règles de la méthode sociologiăue (1895), Missir afirmă existenţa culturilor specific naţionale, a tradiţiilor, pre-judecăţilor, miturilor, reflexelor moştenite şi modelelor sedimentate în timp care nu pot fi reduse la simpla voinţă individuală şi care sunt rezultatul unui anumit contact social permanent între oameni, contact produs în anumite condiţii: “Ne dăm atunci seama că sunt legături sociale care durează de veacuri, faţă de care individul este ca unda pururea trecătoare a unui imens şi neţărmurit ocean, pe când societatea este fiinţa permanentă şi veşnică în braţele căreia se nasc, trăiesc şi dispar indivizii.”  Aceste “obligaţii”, moduri de a gândi, de a simţi şi de a se comporta, pre-formate social şi deci moştenite, independente de voinţa sau chiar de gusturile individului, fiind “stabilite obiectiv în afară de mine şi înainte de mine”, sunt fenomenele sociale “care fac ca fiecare societate să aibă conştiinţa şi spiritul ei colectiv, în deosebire de ceea ce funcţionează în om ca spirit şi conştiinţă particulară.”

Obişnuinţa cu acest tip – social – de obiectivitate, respectul faţă de o anumită structură socială a realităţii, edificată pe durate lungi, aduce după sine obişnuinţa cu obiectivitatea şi cu respectul faţă de adevăr, faţă de adevărul duratei lungi, aflat în opoziţie faţă de consensul manufacturat al momentului, faţă de moda zilei. De aceea, respectul tradiţiei, conştiinţa existenţei unui adevăr “obiectiv” pentru că independept de voinţa mea, antrenează respectul faţă de adevăr. Omul care respectă adevărul duratei lungi a unei societăţi va avea şi puterea şi tăria de a sta împotriva nebuniei de moment a “spiritului colectiv”. … Opusul acestei tendinţe spre întregire socială sau personală, refuzul acestei întemeieri în adevăr a omului şi a societăţii întregi e deschiderea către toate sofismele şi către adoptarea ideilor neacoperite de realitate, ipostazierea fantasmelor ideologice şi evaporarea realului.

Durkheim era sceptic în privinţa umanitarismului global, a cruciadelor democratice globale, din cauză că, spunea el, numai oamenii care împartasesc aceeaşi cultură se pot simţi solidari unii cu alţii. Or, nu există o cultură globală pentru că nu există o societate globală.

Să mai reţinem şi că, deşi după 1989 mediile cosmopolite (în sensul lui Missir) şi vocile globalizării din România au făcut mare haz de ideea unui “spirit al popoarelor”, lucrurile nu sunt tocmai simple. În primul rând, chiar partizanii globalizării, ai neoliberalismului şi ai transumanismului fac uz de clişee naţionale sau rasiale atunci când le vine lor bine pentru a intimida poporul român şi a-l face să se mişte într-o anumită direcţie.[113] Pe de altă parte, sociologi din cei mai mari şi mai anti-fascişti, precum Marcel Mauss, vorbeau de existenţa specificului naţional, a specificului cultural şi a importanţei factorului etnic, nu rasial, în crearea acestui specific. Departe de a fi un semn al barbariei, Missir socoteşte sentimentul apartenenţei naţionale ca un “element de cultură pentru orice individ ce face parte dintr-un popor”[114]. Într-adevăr, arcul orizontal-geografic şi vertical-istoric al naţionalismului este un element de cultură care scoate individul din egoismul familiei mononucleare contemporane.

Conform lui Missir, orice om cult e naţionalist, şi deci orice anti-naţionalist e un incult. Orice om incult ajuns la putere “scurtează” viaţa unui popor, spune Missir, referindu-se la abuzuri birocratice, delapidări, porniri  despotice şi incapacitatea de a asigura independenţa ţării.[116]Deci nu e cu putinţă o elită anti-naţionalistă: “Individul cult are pentru naţia lui un interes şi o legătură în puterea căreia să lucreze pentru dânsa.”[117]

Elita unei naţiuni e acel grup de oameni în care devin evidente adevărurile acelei naţiuni, aşa cum elita profesională e cea care se selectează de la sine în cursul muncii, nu pe bază de discuţii sau alegeri, ci ca urmare a detaşării fireşti a calităţii muncii unora faţă de alţii. Elita unei ţări active întrupeaza adevărurile de viaţă ale acelei ţări. “Şefii nu se aleg, nu se aclamă, ci se impun[119], notează Missir. Aşadar liderii se impun de la sine, în virtutea faptului că întrupeaza principiile de viaţă ale unei naţiuni. Şi cum principiile de viaţă ale unei naţiuni sunt principii morale, o elită nu poate fi niciodată amorală sau imorală. După cum spune Missir, combătând demagogia şi minciunile patriotice fără acoperire: “Nu poate fi vorba de înaltarea sentimentelor nobile în inimile cetăţenilor acestei ţări, nu poate fi vorbă de o regenerare morală venită din sus în jos, câtă vreme sus se exhibă ca modele de frumuseţe stârpiciuni morale şi secături ridicole.”[120]

Patriotismul, ca articulare valorică, instituţională, constituţională a naţionalismului implică, de exemplu, la Missir, sentimentul responsabilităţii faţă de ţăranii şi de oamenii simpli care duc pe umerii lor ţara şi faţă de care elita are nişte datorii clare, dincolo de gratitudine: “Sacrificăm pentru cultul ştiinţei milioanele pe care le luăm din munca unei populaţii producătoare, căreia nu i-am putut înca completa învatamântul elementar, nici ameliora în mod simţitor condiţiile materiale de trai.”[121] Respectul faţă de oamenii simpli se leagă de dragostea pentru România profundă,[122] de legătura cu România provincială, legătură cultivată programatic de junimişti. … România de seră a capitalei e înlocuita cu România organică a provinciei: “Aceste mici foi de provincie – foi de varză, cum le-a numit un negustor din capitală, adresându-se Erei noi [publicaţie editată de Missir şi de A. C. Cuza, n. M.P.] – pe care lumea nu şi le poate explica altfel decât că ar fi scrise sub imediata înrâurire a dlui P. Carp, sunt deci în tot cazul recolta unui sistem de grădinărie ce nu se poate cumpăra în piaţă.”[123] Distanţa faţă de capitală, departe de a fi semnul unui provincialism prăfos, nu e decât oportunitatea şi indiciul unei independenţe de idei, a distanţei faţă de vârtejul de “forme fără fond” bântuind centrul.[124] Distanţa geografică e, din acest punct de vedere, o distanţă morală. Tradiţia, ca şi provincialismul, îngaduie o atitudine critică, detaşată, obiectivă, un fel de distanţă şi chiar de distincţie morală faţă de prezentul învalmasit şi corupător: “Partidul conservator a găsit în tradiţiile trecutului puterea morală de a se inspira de acest curent diriguitor de moravuri.”[125] Tradiţia nu e fugă în trecut, nu e evadare, e punct de referinţă asumat şi trăit aici şi acum, deci e tradiţie vie, tradiţie al cărei adevăr îi ustură pe duşmanii ţării: “De la lupta începuta cu ascuţişul criticii de dl Maiorescu în contra frazelor goale şi a minciunii în literatură, până la afirmarea junimismului în politică este o linie dreaptă, linie dreaptă care se continuă şi se marchează cu un caracter din ce în ce mai pronunţat. Strigătul victimelor ne-o dovedeşte.”[126]

La ce bun Missir, acest armean naţionalist şi patriot, astăzi? Missir ne arată puterea cuvântului sincer, a expresiei concise şi tăioase. Missir ne arată ce înseamna un om vertical. Missir ne arată că mişcarea conservatoare românească din secolul al XIX-lea a fost o mişcare critică. Adică o mişcare care nu s-a sfiit să spună lucrurilor pe nume. În secolul al XIX-lea, România a făcut o reformă agrară şi una linguistică, literară. Proprietatea agrară şi proprietatea cuvintelor au mers mână în mână. Naţiunea română a fost “creată”, dar nu născocită. Românii nu sunt o scornire a istoriei moderne, un banc al marilor puteri. Naţiunea română a fost “creată” în sensul că a fost împroprietarita funciar şi linguistic, s-au codificat şi s-au canonizat pământul şi limba pe care le lucrase poporul atâtea veacuri.[127]

Missir, Eminescu, şi ceilalţi “băieţi” (aveau 25-30 de ani la vremea acestor articole) ai anilor 1870-1880, aveau, ca şi noi acum, de ales între două Americi: între America indienilor, colonizaţi şi exterminaţi de un imperiu industrial pe cale de a se naşte, şi America pionierilor şi a dezvoltării naţionale pe baza muncii cu cap şi cu Dumnzeu. Astăzi, avem şi noi de ales între două “Americi”: putem fi nişte simpli chiriaşi ai globalizării, trăind în rulote, pribegi de colo-colo pe plantaţiile corporate globale, supuşi exploatării în propria noastră ţară, redusă la rangul de piaţă de desfacere şi de sursă de materii prime (naturale sau umane). Sau ne putem “americaniza” luând exemplu de la economia alternativă, de la soluţiile la scară umană, de la economia micilor producători şi a intereselor naţionale protejate de stat, economie care a prins deja contur în lumea reală, diferită de lumea închisă, de vechi studio TV dărăpănat, a intelighenţiei româneşti mercenare. Toată lumea ne spune că nu avem alternative la integrarea în U.E., la Băsescu, la Iliescu, la globalizare. După cum arată Missir, un şef nu se alege şi nici nu se aclamă, ci se impune. Nu alegem, în fiecare zi, viaţa: trăim! La fel, şi cu “soluţiile”. Aşa cum arată Missir, un şef se impune şi o elită se selectează nu în cursul discuţiilor, ci al vieţii. Dacă românii nu au nici o soluţie e şi pentru că nu mai apucă să mai facă nimic. Distrugerea economiei şi şcolii româneşti a fost distrugerea locurilor unde se puteau impune lideri şi soluţii. Blocajul economic şi educaţional e legat de un blocaj conceptual şi de elite. În lipsa elitelor organice, scoase la suprafaţă de chiar munca şi viaţa noastre, am rămas cu elitele politice “alese” (democratic!) şi cu elita culturală “aclamată” de ea însăşi.

Note:

[3]    Robert Penn Warren scria că, de vreme ce orice identitate se dezvoltă în timp, dispreţul faţă de trecut aduce după sine o identitate, personală sau naţională, fictivă (de genul celor promovate de susţinătorii “patriotismului constituţional” şi ai “proiectelor de ţară” fără dimensiune istorică, dispreţuită drept “păşunistă”, “fascistă” ş.a.m.d.). Warren precizează că indiferenţa faţă de istorie, evazionismul sau oportunismul, fac imposibilă orice “semnficaţie” sau “importanţă” a lumii: “Într-o lume a prezentului continuu, în care pasivitatea e întretinuta de o dietă intensă de senzaţii şi noutăţi, semnificaţia, care prin natura ei se referă la trecut şi la viitor, devine insignifiantă” (Poetry and Democracy, Cambridge, Harvard University Press, 1975, 56, 87). Warren notează că “publicul” e singura entitate care poate locui în prezentul etern al globalizării, adică al unei lumi care a înlocuit timpul şi locul prin “spaţiu”, care a eradicat istoria de dragul creşterii indicatorilor economici. “Publicul” e o entitate abstract-iresponsabilă şi deci potrivită determinismului neocolonial globalizant. Citându-l pe Kierkegaard, Warren arată că, spre deosebire de o persoană sau de o naţiune, “publicul” nu poate fi reprezentat: “În 1846, în lucrarea Epoca actuală, Soren Kierkegaard scria despre natura publicului şi despre relaţia lui cu sinele. Publicul, spunea el, e ‘o entitate care nu poate fi scrutată; nu poate fi nici măcar reprezentată, pentru că e o abstracţiune”. Când epoca în care trăim e, aşa cum declara Kierkegaard despre propria lui epocă, ‘amorfă şi distrugătoare a oricărui lucru concret, publicul devine totul şi se presupune că include totul’. Apoi continuă prin a examina natura abstracţiunii care e ‘publicul’: ‘O generaţie, un popor, o adunare a poporului, un grup de oameni sau un om sunt responsabili pentru ceea ce sunt şi pot fi făcuţi să se ruşineze dacă sunt lipsiţi de constanţă şi de loialitate; dar un public rămâne un public’. Când o persoană e ‘cu adevărat ceea ce e, nu face parte din public. Constituit din indivizi aflaţi la momentul în care nu sunt nimic, publicul e un fel de gigantic ceva, un hău abstract şi vid care e totul şi nimic” (Kierkegaard citat de Warren în Poetry and Democracy, 61). Prin urmare, transformarea românilor în “public” în ultimii douăzeci de ani, transformare operată nu doar de “moguli”, ci şi de “elitele de dumping” fabricate de un întreg aparat mediatic, are drept rezultat de-responsabilizarea noastră. Ca naţiune, am putea fi responsabili pentru opţiunile noastră. Ca “public”, nu suntem. Aşadar, nimeni din cei care au contribuit la transformarea românilor din naţiune în “public” nu are dreptul să spună că românii sunt “de vină”. Silit să trăiască în interval, acolo unde spaţiul şi timpul sunt abolite şi funcţionează doar determinismul golului, “publicul” român nu e responsabil de nimic. Despre eliminarea timpului local de dragul standardizării orarului la cererea căilor ferate, vezi Jack Beatty, Age of Betrayal. The Triumph of Money in America, 1865-1900, New York, Knopf, 2007, 3-6. “Damn Vanderbilt’s time! We want God’s time”, strigau cetăţenii americani convinşi că, odată ce au pus mâna pe timp, marile corporaţii lucrând mână în mână cu statul vor reuşi să standardizeze totul.

[18]    Prins, La démocratie et le régime parlementaire, 21. Prins avea dreptate, şi legătura dintre statul democratic şi deficitul public cronic e discutată în David Stasavage, Public Debt and the Birth of the Democratic State, Cambridge, Cambridge University Press, 2003. Aşadar asumarea trecutului se face selectiv în regimurile progresist-liberale care forţează naţiile să asume doar pasivele – datoriile şi crimele, reale sau imaginare, ale trecutului -, nu şi activele. Sub regim neoliberal, moştenim din trecut doar ceea ce “datorăm” altora. Trecutul nu e doar “vinovat”, ci şi dator vândut. Dar dacă admitem că această solidaritate naţională şi istorică strict fiscală e imorală şi ilegitimă, atunci nu ne rămâne decât fie să ni se îngaduie să reclamăm moştenirea trecutului şi cu bune, nu doar cu rele, fie să declarăm falimentul moral şi material al statului (român) la fiecare deceniu, pornind astfel de la zero, eliberaţi de “povara”  trecutului. La gradul de amnezie istorică în care a ajuns astăzi , sub influenţă neoliberală, poporul român, dus de nas de oameni care nu recunosc nici o continuitate între ieri şi azi, între azi şi mâine şi între cuvânt şi faptă, mi se pare inacceptabil să trăim într-un “prezent etern” dar să ni se ceară să plătim datoriile contractate ieri. Dar cuvintele, promisiunile şi obligaţiile faţă de poporul român contractate ieri de elitele noastre, cine le onorează? Şi dacă nu le onorează nimeni, de ce ar onora poporul român mâine datoriile contractate în numele său ieri de nişte oameni care nu reprezintă poporul român, ci îi reprezintă pe creditorii oligarhiei române? Pentru o versiune conservator-patrimonială a statului, vezi Bernard Semmel, George Eliot and the Politics of National Inheritance, New York, Oxford University Press, 1994.

[27]    Missir, Scrieri literare şi politice, 177. Analiza lui Rousseau a fost preluată, tacit, de Tocqueville care în De la Democratie en l’Amerique, vorbea de despotismul “soft” al statului modern, care modelează cetăţenii, îi manipulează, jenează apariţia oricărei concurenţe a elitelor conducătoare, “comprimă”, “irită”, “stinge” şi “stupefiază” capacitatea de reacţie a cetăţenilor a căror singură libertate rămâne aceea de a ieşi, cu ocazia alegerilor, “pentru un moment din dependenţă în scopul de a-şi indica stăpânii pentru ca apoi să reintre” în toropeală (II, VI, 265-68). Pentru Rousseau, vezi Contractul Social, 3. 15. Pentru o discuţie de pe poziţii neoconservatoare/neoliberale a întregii tematici a tiraniei “soft” exercitate de (supra)statul managerial modern, inclusiv de UE, vezi Paul A. Rahe, Soft Despotism, Democracy’s Drift: Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, and the Modern Prospect, New Haven, Yale University Press, 2009. Cartea are limitele neoliberale obişnuite, adică denunţă “big government”, dar e evazivă când vine vorba de “big business” şi de problema economismului. Vezi şi Annelien de Dijn, French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville: Liberty in a Levelled Society?, Cambridge, Cambridge Universitz Press, 2008. E util de remcat şi că Tocqueville a pornit să scrie cartea sa despre Vechiul Regim şi Revoluţia franceză cu ideea de a arăta cum moravurile influenţează instituţiile, şi a sfârşit prin a scrie o carte despre cum instituţiile (monarhiei absolute centralizatoare) corup moravurile.

[32]    Eminescu era şi el de aceeaşi părere. Vezi “În şedinţa adunării…” (Timpul, 28 mai 1880), Opere politice, II, 437-439.

[36]    Mosca, The Ruling Class, 130. Pentru o analiză a modului în care statul modern nu cere doar obedienţă, ci întelegere, aprobare şi colaborare benevolă de la cetăţeni, precum şi pentru modul în care această “democratizare” a dus la o creştere a activităţilor manageriale, de inginerie socială, ale statului, vezi John Plamenatz, Democracy and Illusion: An Examination of Certain Aspects of Modern Democratic Theory, London, Longman, 1973, 52-92. Altminteri, Plamenatz, un boier balcanic anglofil, era un “cold-warrior” şi un anti-marxist.

[37]    James Slack, “How Labour threw open doors to mass migration in secret plot to make a multicultural UK”, Daily Mail, 10 februarie 2010 (http://www.dailymail.co.uk/news/article-1249797/Labour-threw-open-doors-mass-migration-secret-plot-make-multicultural-UK.html).

[39]    Mihai Eminescu, “Patologia societăţii noastre” (Timpul, 4 ianuarie 1881), Opere politice, II,177.

[44]    Vezi textul de referinţă al lui Gheorghe Fedorovici, “Învecinarea ca temei al unei teologii politice ortodoxe”, în Mircea Platon, Gheorghe Fedorovici, Măsura vremii: îndemn la normalitate, Bucureşti, Predania, 2009, 256-272.

72]    De exemplu, în anii ’70, Ford Motor Company a constatat că, din cauza locului unde era amplasat rezervorul de benzină, modelul Ford Pinto lua foc chiar şi în urma unor coliziuni la viteză mică. Ford a făcut analize de cost pentru a vedea ce e mai eficient: să instaleze în maşinile şi camioanele lor un mic mecanism care ar fi redus numărul incendiilor, şi deci ar morţilor, sau să plătească despăgubiri celor accidentaţi şi familiilor celor decedaţi în accidente. În urma analizelor, Ford a ajuns la concluzia că e mai eficient să vândă maşinile fără micul mecanism de siguranţă (în valoare de 11 dolari). Banii datoraţi victimelor s-ar fi ridicat la suma de 49.5 milioane de dolari, în vreme ce instalarea mecanismului de siguranţă ar fi costat în total 137.5 milioane. Ca atare, Ford a scos pe piaţă modelul Pinto fără mecanismul de siguranţă care ar fi permis maşinilor să nu mai explodeze chiar şi la coliziuni la viteză mică. Între 1971 şi 1977 au murit 500 de oameni arşi în Forduri Pinto. Vezi Gerry Spence, With Justice for None, New York, Penguin, 1989, 200-201.   

[96]    Vezi şi Eminescu, care scria despre cum gospodăria ţăranului român premergătoare liberalismului oferea un exemplu de economie integrată armonios: “Gospodăria lui de altădată, oricât de simplă, îsi avea ramificările ei. Alături de munca câmpului îsi avea industria lui de casă, care-i ocupa iarna împreuna cu toată familia: frumoasele datini strămoşeşti statornice ca şi caracterul şi limba, înlocuiau până la un oarecare grad civilizaţia ce lipsea. Astăzi acele datini s-au stins în mare parte, iar în loc a rămas golul sufletesc, mai amar şi mai greu de suportat decât chiar sărăcia. Neavând nimic de sperat de la aliaţii străinilor pe care nu-i mai pricepe, poporul nostru se abrutizează prin băuturi şi e cuprins de fatalismul raselor condamnate la nefericire” (“Pe când discutăm…”, Timpul, 21 februarie 1881, Opere politice, II, 476).

[105]    Vezi apologia micului meseriaş român şi a industriei de lux din România, în “Espoziţia industrială…” (Timpul, 1 ianuarie 1881), Opere politice, II, 507. Vezi şi “Emanciparea economică şi intelectuală…” (manuscris 2257), Opere politice, II, 262. Vorbind de megafoanele globalizării din România, Eminescu atrăgea atenţia că guvernele României tind să devină o “societate anonimă de exploatare a }ării Româneşti (…) analogă cu Maffia şi Camorra”. Vezi articolul “Teoria noastră…” (Timpul, 17-18 august 1881), Opere politice, I, 55. Pentru cine vrea să înteleaga legătura dintre subdezvoltarea economică a României şi liniile de forţă ale politicii imperiale germane, să citească articolul lui Mihai Eminescu, “’Românul’ nu are cuvânt…” (Timpul, 15 ianuarie 1882), Opere politice, II, 272-74, şi apoi să îl compare cu politica nazistă faţă de România descrisă de economistul Radu Golban în articole precum “Distrugerea ţărănimii româneşti şi planurile celui de-al Treilea Reich”, CorectNews, 21 ianuarie 2011, http://news.corect.com/social/distrugerea-taranimii-romanesti-si-planurile-economice-ale-celui-de-al-treilea-reich). In final, să compare totul cu politica Germaniei faţă de România şi periferiile eurozonei descrisă în articolul meu “La loc telecomanda!”. Din secolul al nouăsprezecelea şi până astăzi, cu excepţia perioadei Războiului Rece, Germania a tratat România nu ca un stat-naţiune, ci ca un teritoriu populat de “mâncăi” şi de “leneşi”. Reducerea numărului “mâncăilor” e un pas obligatoriu al colonizării. Astfel întelegem poate de ce un Mihail Neamţu, fruntaş al Fundaţiei Creştin-Democrate sprijinite prin Fundaţia Konrad Adenauer de guvernul german, salută dezrădăcinarea românilor ca “dar al libertăţii”. E darul libertăţii nemţilor de a-şi întinde aripa celui de-al Patrulea Reich până la gurile Dunării.